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唯识三十论释

导读:唯识三十论释自叙曰唯识者,为遮一切法相也。今之则不然。言一切法相不可遮,唯识所变故。遮则名为豁达空。经云:“凡所有相,皆是虚妄”。又本颂云:“一切法无性”。非遮相而何耶?今之唯识者曰:佛因凡夫不知一切法相唯识所变,妄认心外有法,故假遮之,非相全无也。于是余复问今之唯识者曰:一切法相既不无,凡夫认为实有,正是真知实见。何以如来反说为虚妄耶?果然一切法相...

  唯识三十论释自叙

  曰唯识者,为遮一切法相也。今之则不然。言一切法相不可遮,唯识所变故。遮则名为豁达空。经云:“凡所有相,皆是虚妄”。又本颂云:“一切法无性”。非遮相而何耶?今之唯识者曰:佛因凡夫不知一切法相唯识所变,妄认心外有法,故假遮之,非相全无也。于是余复问今之唯识者曰:一切法相既不无,凡夫认为实有,正是真知实见。何以如来反说为虚妄耶?果然一切法相是有,吾佛不许凡夫认以为有,而欲凡夫认为虚妄者,此是颠倒知见,诳妄众生之者,何得名为无上正觉者乎?余谓佛说凡所有相皆是虚妄者,况相本虚,凡夫执以为有,于诸相上起种种贪嗔,造诸恶业,受诸苦报,是故佛遮一切法相,离凡夫贪嗔之心,灭诸恶业,免诸果报耳。佛之所言,虚者虚之,实者实之,自得自然之妙。若实者令之虚,虚者令之实,斯成妄作,佛岂为之哉?然一切法相既唯识所变,当然法之唯识,何须遮耶?所谓识变者,识性所变,非凡夫识心所变也。由所变之相,变起凡夫之心;兹凡夫之心,同为所变之相;以所变之心相,望所变之境相,遂成差别;是知法法唯识,唯多妄心。以妄心而求唯识,展转生妄,心与相别故,妄从相起,欲灭妄者,是故遮相。相遮,即唯识成故。复次心本无外,言心外有法者,固然是妄。若心所变之相,不外于心,何妄之有乎?所云遮相者,以相本无,故可遮耳。若相非无,而欲遮者,是妄为也。夫相且无,从何而分内外欤?心外无法者,言法只心而已,故曰心外无法。非谓心内有法,心外无法也。犹如闲云游空,有小子者,不

  识其云,谓之白衣,或谓之苍狗。识者正之曰:小子妄计衣狗,空中唯云,云外更无衣狗。小子闻之,顿变衣狗之妄计,体会其云。或者曰:小子误会识者之言,落恶取空。更言识者无衣狗者,乃无云外之衣狗,非无云中之衣狗也。若小子仍以云为衣为狗,妄计不歇,则云之真像永无见日矣。或者不知云中本无衣狗,衣狗唯是小子妄计,言无衣狗者,破小子妄计也。

  众生不识识性,谓之根身,或谓之器界。如来正之曰:众生妄计根身器界,三界唯识,识外更无身界。众生闻之,顿变身界之妄计,体会识性。

  相宗云:众生误会佛言,落恶取空。更言佛说无一切色相者,乃无心外之色相,非无心内之色相也。若众生仍以识性为一切色相,妄计不歇,则识性之真像永无见日矣。相宗不知心中本无一切色相,一切色相唯是众生妄计,言无一切色相者,乃破众生妄计也。说识变之相不可无者,岂异言云变之衣狗不可无乎哉?

  余谓一切法相,是生死之根本,植苦果之田园。不遮法相,不了生死;不了生死,不名佛法;佛以度众生出生死为本怀故。又当知:遮法相者,靡特遮有相,亦遮空相,亦遮亦有亦空相、非有非空相,是则名为遮一切法相。如是遮得一切法相,即见得唯识实性。是故余不宗一切法相,而以破一切法相为宗也。

  唯识三十论,释之众矣。今余复释,有异他解,其极重异点,即在遮相。此释也,唯了一切法相是空、是可遮者读之,或有之所契会。若怀一切法相是有,是不可遮者,可无须问津矣。叙此以为读与不读者之标记云。

  甲戌孟秋玉山退隐守培叙于妙心精室

  唯 识 三 十 论 释

  稽首无上觉,及法贤圣僧,开我智慧眼,究竟唯识性。

  我今释此颂,破除诸障碍,令诸学佛者,同见无上道。

  将释此论,大科分三:初诸识生,二诸识住,三诸识灭。初又二:初总论,二别叙。今初:

  佛法是不二法,传之旧矣。心外有法,即名外道,亦早为学佛者之所知矣。今佛法不幸,邪见炽盛,谓佛法有性、相二宗。又谓唯识,非唯有识,乃色不离识,是名唯识。又说诸识各有体用,不许诸识用别体同。又说离心别有心所,不许离心外无别心所等。如是不但心外有法,而又法外有法,心外有心,种种异说,误解此论者,皆于唯识深妙之理,未得如实正解,故释此论,以纠正之。或问曰:

  若唯有识,云何世间及诸圣教说有我法?颂曰:

  由假说我法,有种种相转。彼依识所变。此能变唯三:

  谓异熟、思量,及了别境识。

  假说者,本来不有,随其幻相而说有,虽有而不真,故名曰假。犹如龟本无毛,兔本无角,而说龟毛兔角,但有其名,而无其实,斯为假说,亦名假名。真如性中本无我法,而凡夫妄执为有,虽有我法之名,而无我法之实。故云假说也。此假说中含有二义:一分别假,二因缘假。分别假者,谓七识所执之我法也。虽非真我法,亦不同因缘和合所生法,乃从真性上分别而有,颂所谓“分别缘所生”也。如世间之人,总观则一人而已;若分而别之,则有六根,此六根之生于人,即从分别缘所生也。若不分别,即无六根故。真如自性本是一体,由一念妄生分别而有六大种(地水火风空根)。楞严经谓有七大。此六大中以根大为我,余为我法。

  因缘假者,六识所缘之我法,既非本有,亦非分别缘生,乃由诸大种和合而生。此生实无所生,如水月空华,妄计为有,颂所谓“由彼彼遍计,遍计种种物”是也。因缘生法不知其数,总之则有六识缘六尘。再总之则六识为能缘之我,六尘为所缘之法。我法者,我谓能缘之心,法谓所缘之境也。

  此我法不得认为我法二执,执唯我有,法是无情,为我所执故。今之世人以此我法,误为人法二执。然我法者,我为能缘,法为所缘,我法对待而立,亦对待而亡。人法二执者,人即人我执也,法即法无执也。二我前后相承,灭不同时,是故不同也。今之世人以我法误为人法二执,而所说我法二执,亦不如法。

  诸经言我法二执,与彼有异。一人我执,此专以能执为名,彼兼能所为名,故不同也。人我执者,凡夫以人身为我,故曰人我执。二乘以偏真法身为我,故曰法我执。简称曰人法二执。又名二我执。误为我法二执。彼以能观之我为我执,以所观之宇宙为法执。如此我法只可共成一执,不可分为二执,以能离所,以所离能,皆不成执故。假使成为二执,犹不合法。经云:二乘我执已空,法执未亡。若对起之我法,必同时消亡。今一存一亡,可知法执之法非对我之法矣。又二乘之我,既非凡夫之我,法执之法,自非世间之法矣。此我法分二层说者,应下次第三能变。若我法不分二乘,只摄一种能变,则有摄法不尽过。既曰三能变,只有两层我法者,初能变境真,非假法故。我谓主宰之义。法谓轨持之义。此二各有差别,故有种种相。释论(成唯识论)云:“我种种相:谓有情、命者等,预流、一来等。法种种相:谓实、德、业等,蕴、处、界等”。法相云:见分为能缘之我,相分为所缘之法。今以蕴、处、界,统为所缘之法,即将色心皆为所缘矣。能无误乎?转,谓终而复始,即种子生现行,现行熏种子,义如后释。如是我法,若由假说,依何得成?颂曰:彼依识所变。识谓识性,诸识之本性也。释论云:“识谓了别。”了别之义,是前六识,各有所了之境故。此是识所变之识法,非能变之识性也。识性是圆融绝对,离诸名相,为诸名相之所依故。变谓变化,生起之义也。经云:一念不觉,起心缘境。

  此谓从自证起见相二分。此为八识,即初能变也。复从见分起我心,谓见相者是我也。此为七识我法生起如是,即二能变也。复于我所见相生分别计度心,缘世间一切法。此为六识我法生起如是,即三能变也。是故颂云,此能变唯三。以此所变之我法,有名无实。如陶泥沙成瓦器,究竟无瓦器之实,故曰假说。是故应知,实无心境,唯有识性内外变现,实我实法不可得故。

  不了我法是假名者,于此我法横生计度。其计度者有三种人:一外道,二凡夫,三小乘。外道计我者,或执我体常周遍,量同虚空,随处造业,受苦乐故。

  或执我体虽常,而量不定,随身大小,有卷舒故。

  或执我体常至细,如一极微,潜转身中作事业故。

  又有执即蕴是我。又有执离蕴是我。又有执我与蕴非即非离。如是所执,皆妄想分别,未见我之真义。破文不录,以今无此执着故。

  凡夫、小乘执我者,即法相所载二种我执:一分别我执,二俱生我执。此二各二:

  分别二我执者:六识心总计自身,不假分别,自知是我,是为俱生我执,与色身同有故。六识心所,于自身分别计度,此是我头,此是我足,及头足好丑等,是为分别我执。此二我执,对于俱生我执,总名分别我执,以此俱生亦暂有故。以自身为我,以身外非我,亦有分别故。

  俱生二我执者:七识总计自心,不假分别,自知是我。由一念不觉起,直至成佛止,相续不断,是为俱生我执。由有众生,即有此执故。七识心所,于所计之我上生我见、我爱、我慢、我痴,是为分别我执。此二我执,对于分别我执,总名俱生我执。此中分别,不与色身同有无,犹胜彼俱生

  故。此中分别随念而有,于彼计度,即无分别故。小乘以证偏真之心,计五分法身为我,即此俱生我执也。

  分别我执,起于世间外相,若了三界俱空者,即破此分别我执。俱生我执,起于出世内心,若了偏真涅磐空者,即破俱生我执。如上所计之我,皆有生有灭,非真常之我,故名之曰假。

  释论设难云:“实我若无,云何得有忆识诵习恩怨等事?谁能造业?谁为受果?谁于生死轮回诸趣?谁复厌苦求趣涅磐等?”

  所谓无实我者,以彼我执之我皆假,故曰无实,非无实我也。我执若除,真我即现前故。凡执我者,皆以心为我,不以心外另有我也。如问众生以何为我?必曰能知觉者为我,决不以所知觉者为我也。但所认之知觉,非真知觉故,所执之我非真我也。若得真知觉者,即得真我,故知不无实我。又佛有八自在我故。

  以有真我,故有假我。以有假我,故有忆识诵习,造业受苦,生死轮回等事。假我若除,真我现前,即无诸事。真我,真常不变故。

  外道计法者,且数论师,计大等廿三法,三事合成,是实非假,现量所得。

  胜论师计实等句义,多实有性,现量所得。

  有计有一大自在天,体实遍常,能生诸法。

  有余偏计明论声常,能为定量,表诠诸法。有计一切声皆是常,待缘显发,方有表诠。

  有外道计地水火风,极微实常,能生粗色。所生粗色,不越因量。虽是无常,而体实有。然诸外道,品类虽多,所计虽不同,皆以法为实有。

  观天地间所有诸法,皆迁变不停,终归消灭,无一不灭者。乃至大地亦归消灭。彼所计有者,其妄可知。凡夫、小乘所计法者,即法相中俱生法执、分别法执。此二各二:

  分别法执者,六识初缘六尘相,未起分别,与身同有,是为分别中之俱生法执。六识心所,复于六尘相上分别长短方圆、大小高低等,是为分别中之分别法执。

  俱生法执者,七识初缘五大种性,未起分别,与生同有,是为俱生中之俱生法执。七识心所复于五大种性分别坚暖湿动空,是为俱生中之分别法执。此法执断,同前我执,法我相待故,此不赘述。

  如上所计之法,皆有生有灭,非真常之法,故名之曰假。

  释论于拣色法后,复拣不相应法,无为法等,乃曰:“真如亦是假施设名。遮拨为无,故说为有。遮执为有,故说为空。勿谓虚幻,故说为实。理非妄倒,故名真如。不同余宗,离色心等,有实常法,名曰真如。故诸无为,非定实有”。

  真如为十方诸佛之所共证,若假名无实,诸佛所证亦假名而已乎?若实无所证,而曰证真,欺诳众生,其作用何在欤?吾佛于三祗劫中,舍国城妻子,头目髓脑,欲令众生同证真如,其难犹如登天。彼则轻轻巧巧道:真如亦是假施设名。即此一句,可以打断今后众生求证真如之妄想矣。呜呼悲哉!佛贵真如重如至宝,彼轻贱真如若毫毛,其与佛相反如此。我不知世人信佛欤?信彼欤?

  我又不解:真如既是假名,应当曰无,何遮拨为无耶?真如既然无实,当名虚幻,何以又曰勿谓虚幻,故说为实耶?真如既是无实,而立真名,应名妄倒,何以又曰理非妄倒,故名真如耶?如是颠倒狂妄,真令人莫名其妙矣!

  我又不知:何等余宗,说离色心等有实常法,名曰真如耶?我常见佛经说:真如随缘成色心诸法。色心诸法,返归本源,即名真如。诸佛证真如,即返本归元也。我等众生,迷失真如,轮转六道,正如浪子流荡他乡,而忘其返也。我又不知:彼既以真如为假名,理应在心色真名之外,何必又有此不同余宗之拣别耶?

  释论拣尽一切世出世间法,皆是假名,唯于心法,及心所法,不曾拣别,盖即以彼为实有之法矣。

  经曰:种种法生,种种心生;种种心生,种种法生。返之当曰:种种法灭,种种心灭;种种心灭,种种法灭。此自然之理也。心、法,犹如束芦,相待而立。法相亦云:由自证分,起见相二分,亦心、法不相离也。今言法假心真,即法有灭时,心无灭时也。经言诸佛心真,众生心妄,非一概言真也。众生法假,诸佛法真,又

  非一概言妄也。彼则,言法:无不是假;言心:无不是真。以真心而缘假法,无乃凿柄不相投何?

  诸佛以佛法是真,生法是妄故,所以令众生舍妄归真也。若佛心是真,生心亦真,佛法是假,生法亦假,然则众生何必求成佛耶?诸佛又何必度众生耶?我知之矣,犹如外道不了我法真义,故多妄计也。以上妄计皆属古有。今之新计,又有二种:一唯心论,二唯物论。唯心论,同古之计我也。唯物论,同古之计法也。唯心之名,与佛法相同,但彼言之心,即众生妄心,非真心也。若更进一层,则与佛法不二矣。唯物论,谓宇宙之间,唯有物质,为独立存在。谓精神只是物质的一种表现,物外更无精神。今

  之科学家,都信此说。彼不知精神与物质之现象,同为自性之所表现。精神与物质,虽互不相离,终以精神为强,如物之运动皆仗精神故;物之生灭,皆由精神所使故。可云:无精神别无物质,不可云:无物质别无精神。如人睡眠时,一切物质暂离精神,则形同死尸,不成人物,而精神能远游他方。举此一端,可验物质外,别有精神也。佛说六道轮回,科学认为迷信,种种考证,不曰偶然,即曰眼花。睡梦之事,精神离体,人人亲验,不得谓之迷信耶?亦不得谓之神话耶?亦非偶然耶?亦非眼花耶?言唯物者,至此不知更有何说耶?物质外既有精神存在,六道轮回可证实矣。

  更有一种妄计我法者,并非外道,即佛法中之法相宗也。法相宗云:色不离识,名为唯识。又云:唯遮境有,识拣心空。遮境有者,只遮心外之境,若夫心变之境,则不遮也。如此遮境,等与不遮,心外无境故。简直双许心境皆有:有心,即为我执;有境,即为法执故。

  佛说唯识者,唯遮心所变境,不遮心外之境,以心所变境,可以心遮;

  心外之境,即不可以心遮故。如屏座等,是木所变起,若提及木之本体,可遮屏座之假名。若他金石等物,则绝不可以木遮故。又如他心所变之境,则不随我心有无故。夫境何须用遮耶?众生生死烦恼,皆因境有。境为众苦之生因,欲令众生离苦故,所以遮境也。若不遮境,而求离苦,犹如日中逃影,无有是处。法相宗说一切法有,而求了生死,证涅磐,是乃未了生死之生因,如裹足求进,不解进义也。

  问:若一切境皆空,何异空亡外道乎?答:所谓遮境者,将心所变之境,还归于心,故曰唯心。不同空亡外道,抛弃其境而不顾也。其遮境之法,即在当人日用之间,观诸境界,不以为外境,直以一切境为自心,泯绝取舍,是为唯识观。作此观时,妄念俱息,生死烦恼之因不生,则生死烦恼之果,亦无由相续。久而观成,则同诸佛心包太虚,量周沙界矣。若观现前之境,虽认为自心所变,而谓永远不能离心,则心中常有其境,是为凡夫妄想。心随境迁,念念熏成生死之因,感受生死之果,佛道云何而成哉?如玄奖依色不离识,立三支比量云:“真故极成色,定不离眼识,宗。自许初三摄,眼所不摄故,因。同喻如眼识,异喻如眼根”。以此比量,悬示十八日,无有能破者,乃谓成立此宗。余想西方当彼之时,佛法已衰极矣。佛法中若有一知半解者在,彼宗绝不能立。何以故?色不离眼识,是世人之常情,以此立宗,有相符极成过。西方外道虽多,未闻有计离眼识能见色者。立宗所为破敌,既无敌者,何必立宗耶?余谓彼宗无人破者,非不能破也,乃无须破也。此依凡夫一边,不应立此宗。若依圣教,彼宗亦不能成立。如阿那律尊者眼根已坏,眼识不起,色应随识消灭,云何能

  观大千世界,如观掌中奄摩罗果耶?以无眼能见,证色定可离眼识。彼之定不离眼识宗,不能成立。至于三乘圣人,反流六识,六根互用,则六根皆能见色,彼之定不离眼识之定字,亦未免自命太过矣。

  或有不信境由心变者难曰:心既能变境,现前人人有心,未有能变境者,何也?答:心是总名,有真有妄。众生妄心无有实体,非能变也。唯最高级之真心(即识性)为能变,由一念不觉,妄念生起,缘于自心,所谓:自心取自心,非幻成幻法。即以妄念为我能缘之心,以心体为我所缘之境也。此缘心即七识心,此所缘境即虚空世界。此心此境,皆依真心生起,真心得妄心和合,遂名阿赖耶(即八识)。从此心境对待,各别生起,不同前境从心生矣。密严经云:“末那缘藏识,如磁石引铁,如蛇有两头,各别为其业”。如七识心所生,则境上有五大种别相生;六识心生,则境上有六尘生;六识心所生,则六尘境上有大小方圆,长短高低,种种幻相生,是为一心生万法。若六识心所灭,则无大小方圆,长短高低等相。若六识心灭,则无六尘等相。若七识心所灭,则无五大种别相。若七识心灭,则无虚空世界之相。诸相灭故,还成如来藏性,是为万法一心。凡夫只见眼前境生境,心生心,心境各别,而不达其心境之根本,故多疑虑也。真心能变境,妄心不能变境者,真心圆融无碍。无碍者,心境之势力潜藏,故各不妨碍,所以心中有境,境中有心,心境圆融也。心境之势力一经发生后,则彼此各不相容,即境之坚碍力不能容心,心之知觉力不能容境,遂成两道矣。心境虽别,然心中不能离少分境,如有情必有色身也。境中亦兼有少分心,如万物各有生性也。心能生境,复有一证。若人初生,虽由于父母遗体,若无自己妄心投入其中,必不能成人,是人之身形,由心造

  也。又如稻麦之种子,外相不能生芽,乃以内性为能生。若伤失种之内性,则终不能发芽,乃至不能结实。此芽、干、枝、叶、花、果,皆由性所造明矣。此种中之性,同我人之心,但知觉力潜藏,未能发现耳。以此观之,则有情无情本同一体,初无分别明矣。

  或说有情世界,是众生宿业共感,非一人独变,故有共中共,共中不共,不共中共,不共中不共等说。此说欠详。众生共变成一世界者,如一众生业尽身亡,则世界应减一分。如初生一众生,则世界应增一分。以只见众生生死,不见世界增减。假使见其增减,则众生心各有所偏,不能平等普遍也。故知彼说欠详也。

  余谓有情世界,各变不同。一切众生各有满分世界,及诸众生各各周遍,各不妨碍。彼一众生生,彼之世界众生生,余诸众生概不得而知。此一众生灭,此之世界众生灭,余诸众生不得而知。如世界中有一人一物生

  灭者,其见生灭与生灭者,亦各有境界不同,非共成一业也。以众生心不共故,其业不共也。是为众生心,平等普遍,无增减也。

  释论云:有作是难:“若无离识实我法者,假亦应无,谓假必依真事似事,共法而立。如有真火,有似火人,有猛赤法,乃可假说此人为火。假说牛等,应知亦然。我法若无,依何假说?无假说故,似亦不成,如何说心似外境转?”立此难者,显此我法,不但无真我法,且无相似我法,形容其假,不如龟毛兔角,以龟毛兔角,犹有同类故。意在我法毕竟虚无,故可破除;其他假有,不可破除也。不知因有此事,故可破除;若无其事,何须用破欤?彼破难云:依类假说,理且不成,猛赤等法,非类有故。若无共德,而假说彼,应亦如水等,假说火等名。故知假说,依类不成。代救云:类谓相似也。若与真火同德,即为真火,何云假说乎?如人着赤衣,形与火相类,故说火人。或人性情猛烈,与火性同类,故说火人。若人着白衣,或性情和软,绝不说火人,以不同类故。是此假说,依类得成,非同类不成。如因鱼目而假说珠,若无鱼目,假珠之名无由成立故。又破难云:“依实假说,理亦不成,猛赤等德,非共有故。谓猛赤等,在火在人,其体各别,所依异故。无共假说,有过同前”。代救云:依实说假,假实自然分别。若于一体上求假实,何异于女身中求男性乎?以有赤色之实火故,说赤人似火人,是为依实说假。若无赤色之实火,绝不说赤人似火人。是故假说依实得成,离实不成。前义既立,后不赘述。诸经都云:从真而起妄,无假亦无真,此自然之理也。法相亦云:识变一切法,能变为真,所变为假,正是假必依真,何须强破耶?再则若假不依类,即成非类之法,非类之法谓之无比法,则不得谓之假矣。若假不依真,即真外有假,假即非假,能自立故。若云:非有此法,说无依处;为无此法故,说无依者。假法既无,假名何立欤?既有假名,必有假法,举目皆是,勿谓无证。须知假本无假,因依他而成故名假。今破其假之所依,形成独立,无乃弄巧反成拙耶。更以事实验之,令知我法各有来历,不是从空特出,毫无意义。法相云:七识执八识见分为我,此我是有指承,非望空而言也。七识不执八识相分为我,而执见分为我者,相分无有主宰,见分有主宰故;此我之有实义,非闭着眼瞎说也。因有主宰而计为我,因能了境而计为见分,见分与我,同依一心所计之假名,云何说见分属依他有,而我属遍计无耶?此如说悉达成佛,牟尼是外道,对于无知者亦信以为然,对于知识者则付之一笑。我为遍计所执法,则七识即为遍计能执心矣,七识执我故。然则不应说七识无记性,颂说遍计所执,遍计种种物故。如是骡头安于马嘴,皆为不识我法故。

  当知六识执色身为我,身从因缘生,无有自性,是我属遍计性摄。七识执见分为我,见分从分别缘生,有带质性,是我属依他起性摄。六识所缘宇宙之法,是因缘所生,亦属遍计性摄。七识所缘五大种,是分别缘所生,亦属依他起性摄。如是我法各分二类,不得偏属遍计,一概认为虚无也。

  问:六七二识,既皆具能所,何六识但说法执,七识但说我执欤?

  答:六识虽有能缘之我,而不能见能缘之我,但见所缘之法,以见法故,能成法执;以不见我故,不成我执;是故说六识是法执也。七识缘空性,不缘有法,以有相法为虚假故,不成法执;以空性我为真实故,成我执也。出世圣人以人心为然,不以幻相为然;世间凡夫以幻相为然,不以人心为然;此各有偏执之证也。

  问:旧说我法,但属遍计,不属依他,实有缺点。以依他是法,计依他者即法执故。然则圆成亦法,计圆成者亦成法执,何以佛法不说三执,而说二执耶?答:佛法不依口说,而依实事。如凡夫但见外法,故成法执。二乘但证偏真,故成我执。凡夫小乘虽能说圆成之名,不能见圆成实事,故不成法执。至于诸佛菩萨虽证圆成实事,而圆成性中能所不二,故不成法执也,亦不成我执也。若依旧解,我为主观,法为客观,我法同时对立,则有摄法不尽之过,只有凡夫之我执,无二乘之我执故。又只有世间因缘所生法,

  无出世分别缘所生法故。

  又我法对立,只成一种执病,不应说我法二执。以说我法二执故,乃知法非对我之法也,是法身之法也。

  “此能变唯三”。释论解云:“识所变相虽无量种,而能变识类别唯三”。若此能变有三类差别,其过有三:一、违唯识,以唯识之义非但遮色,亦复遮心。唯有一识,故曰唯识。若识有类别,唯义不成故。二、能变有三,

  即人心有三;人心若三,成佛亦三故。三、能变谓能生,即种子义。法相自拣唯八识能生,是种义。转识皆为所生,故能变无三类也。正义云何?“此”字指上句识性而言,谓此识性有三种变的功能,不再有四,故曰唯三。以下异熟、思量、了别等,皆此识之所变。识性即自证,所变即见分也。若能变果有三类,可同时生三所变,毋须次第三变。以后文说是次第变故,可证无三能变。

  如稻麦豆三类种子,变生三种苗芽,其生同时,无有前后次第故。如一种子,由种子生本,由本生枝,由枝生叶,其生前后,故成次第也。此次第三能变也,非同时三能变也。异熟等有似能生,义如本生枝,枝生叶。以外表观,不可说本不能生枝,枝依于本故。亦不可说枝不能生叶,叶依于枝故。究其本元,则本、枝、叶,皆为种子所生。可知说三能变者,谓此识性能三次转变,非有三种能变心也。三能变其名曰三变,其实只有二变,初是本有故。起信论,依如来藏而有生灭心(七识),此一变也。藏性附带生灭心,则不名如来藏,即名含藏识(八识),由此一变而有两名生起。由细生灭,复生粗生灭(六识),此二变也。一变即分别缘所生,七识心法等也。二变即因缘所生,六识心

  法等也。八识不生灭心法,是本来有故,非所变也。生灭心法,即前二故,无三变也。如陶泥沙成瓦器,泥沙是本有,譬如来藏。瓦器后生,喻生灭心。泥沙与瓦器和合名八识,即为初能变。但论瓦器,名为七识,即二能变也。此二能变与初能变无异,同一瓦器故。彼瓦器再分别缸、坛、碗、钵等,名为六识,即三能变。是故实有二变,无三变也。第三能变,其所变法中复有二能变:一因能变,二果能变。此依古名,实则二种所变也。因能变者,诸法习气熏于八识性中,从初熏乃至将生时,此酝酿之间,为之因。积少成多,转生成熟,谓之变。此因变之中,复分二种变:一等流变,二异熟变。等流变者,谓善恶无记性的习气,熏成善恶无记种,果因相等,故名等流变。异熟变者,即等流习气转生成熟,生熟各异,故名异熟变。此二同在因中,故名因能变。

  二果能变者,即前二因成熟,发为现行,乃至消灭,此生长之间名为果。由少而多,转小成大,此谓之变。果变之中,复分二种:一等流果变,二异熟果变。等流果变者,如人初生,五大甚少,渐次增多,所多不异五大,果不异因,故名等流变。异熟果变者,如人之初生为小孩相,一变而为大人相,乃至变而为老死相,果异因故,名异熟果变。此二皆在果中,故名果能变也。分别缘生之法,相续不断,虽有前后,而无变易,亦无增减,一味清净,故不论因果能变也。旧说异熟果者,谓无记性力量薄弱,不能熏生自种,必藉善恶因熏成无记果,果异因故,故名异熟。此说有因果相违过。佛说善因善果,恶因恶果,无记因无记果,丝毫无差,是为佛教因果定律。若作善恶业,受无记果,果报何凭乎?又善恶习气,既熏于无记性,而谁习气熏于善恶性耶?

  若善恶习气既熏善恶,复熏无记者,如一脚立两船,恐无此理。又善恶性与无记性,如水火相反,何能相投乎?当知因与果,如印与文,文印相符,即名因果相应。世间无有文不与印相应者,即无有因果不相应者。若善恶之印成无记之文,岂不成为怪事乎?

  又现种相熏,有如摄影机,重则重摄,轻则轻摄,有则摄有,无则摄无,各得其所,故影不异形。若稍有更待,则形影不同,不名摄影矣。如善恶因熏成无记果,不成因果故。

  异熟、思量、了别,此三皆依心之功能而得名。如八识有转生成熟之功能,故名异熟。七识有筹较其心之功能,故名思量。六识有明辨其境之功能,故名了别。若异熟中有因果可论,思量、了别亦应有因果可论,同为转变之所变故。思量、了别既不然,彼何独尔也?此三变境,差别甚多,待下别叙,再为分解。

  以上总论竟。

  二别叙,四:初生阿赖耶,二生末那识,三生了别识,四总结生法。今初

  虽已略说能变三名,而未广辨能变之相。且初能变,其相云何?颂曰:

  初阿赖耶识,异熟一切种,不可知执受,处了常与触,

  作意受想思,相应唯舍受。是无覆无记,触等亦如是。

  恒转如暴流,阿罗汉位舍。

  初能变起之识,名曰阿赖耶,此云藏识,具有能藏、所藏、执藏义故。能藏者,一切心法种性,皆依之而住故。所藏者,一心一法之中皆含有此识故。执藏者,有情执为自内我故。此为初能变识所有之体性也。一切诸

  法之习气(即种子),皆由此识转异成熟,故曰异熟一切种。种谓能生义。此为初能变识所有之功能也。

  起信论云:“以依真如法故,有于无明。以有无明染法因故,即熏习真如。以熏习故,则有妄心(即八识见分,亦即七识自证分)。真如得妄心和合不一不异,故名阿赖耶”。此八识生起之因缘也。

  此识以真如为主体(即自证分),以妄心为作用(即见分),以种子根身器界为作用之所(即相分)。主为心王,用为心所。王故坐镇内境(即体),所故缘取外尘(即相)。证坐内境故,名自证分。能缘外尘故,名为见分。外尘即为相分。如是自证分,见、相分,心王,心所,总是体用而已。体分则为用,用合则为体。毕竟无二法也。

  一切种者,本识之分位也,为缘生法之本质,以能生一切缘生法故,名一切种,为本识亲生之果。本识复为种子之种子也。种子有十一:即五大种性、六根性,从本识生起故,即本识之见、相分也。

  本识原是无覆无记性,清净本然之性也。受无始习气熏,则变为有覆无记性(即种子)。无记性复受取种种尘熏,则变为善、恶、俱非——杂染性(即现行)。现行复熏种子,种子复熏本识。本识生种子,种子生现行,因是循环相生,继续不断,此即三能变也。

  释论云:“有义种子各有二类:一者本有,谓无始来异熟识中法尔而有,生蕴处界功能差别。世尊依此说诸有情,无始时来,有种种界,如恶叉聚,法尔而有。此即名为本性住种。二者始起,谓无始来数数现行熏习而有。

  世尊依此说有情心染净诸法所熏习故,无量种子之所积集。此即名为习所成种”。此说不然。

  既曰数数现行熏习,而有始起,不知此熏习,熏于何处而成始有种耶?若直以习气为种,则无须熏习。既曰熏习,必有能所。若熏本识而成种者,则不应名始起,本识是本有故。若本识受新熏,即名始起者,本有种亦待新熏增长,何不名始起耶?瑜伽论云:“诸种子体,无始时来性虽本有,而由染净新所熏发”。此中性虽本有,即彼说不从熏生之本有种也。此中染净新所熏发,即彼说数数现行熏习而有之始起种也。瑜伽以本有性受熏而成种,是一种而含彼二种义,此为正义。彼分此一种而为二种,种义不成,本有性不受熏,不能自成种故。习气不得本有性为依,且不能自立,况成能生种乎?若始起种中无本有性,则成无因而有。如人之生,不藉自性,但由父母精血而成故。若本有性不待熏而成种,亦犯无因生过。如人之自性,不待父母精血而自成人故。是故种子各有二类,义不能成。

  释论云:“若唯始起,有为无漏无因缘故,应不得生,有漏不应为无漏种”。以不了种义,分种为二类:一为有漏,一为无漏。岂但不了种义,亦复不了有漏无漏义。何以故?有漏无漏若各有种子,生性不同,当如瓜种不生豆芽,云何有漏转成无漏耶?众生转成诸佛耶?以能转故,漏与无漏同一体性,无二种也。如清水转成浊水,浊水转成清水,清水浊水无二水也。又种因能生而得名。试问无漏种,生现耶?不生现耶?生现即为有漏,有生必有灭,生灭即有漏故。不生现,则不得名种,种以能生为义,不生不名种故。如是二俱有过,故无漏种义不成。释论又曰:“勿无漏种生有漏故,许应诸佛有漏复生,善等应为不善等种”。此义不然。从真起妄,是佛经常言也。若妄不依真,则妄能自立,以

  真外有妄,教理不容故。又从真起妄,是为生起法。灭妄归真,是为还灭法。一起一还,圣道圆成,故诸佛不复成众生也。

  此如一人,初到一处,以未经历故,迷东为西,一经他人指示,则东西各得其位矣。若二次复来,以是熟境故,不复更迷。若人以初次迷,责二次不迷;或以二次不迷,责初次迷,皆不应理故。如是不得以诸佛不复成众生,而责无始时从真起妄也。又不得以无始从真起妄,责诸佛不转成众生也。

  释论引分别论者曰:“虽作是说:心性本净,客尘烦恼所染污故,名为杂染。离烦恼时,转成无漏故,无漏法非无因生”。释论虽引此说,实不以此为然,可谓不识邪正矣。

  善等应为不善等种者,孟子云:人性本善。杨子云:人性本恶。孔子云:性相近也,习相远也。可知人性本非善恶,随其习染而成善恶。如是恶者可转为善,善者亦可转为恶。若善者定善,则天人不应堕地狱。若恶者定恶,则地狱不应生天堂。如是,则修行之路绝矣。

  又一心具善恶无记三性,是本颂明言也。为善为恶同一心性可知矣。有漏无漏同一种子亦可知矣。若善恶异心,则众生永为众生,诸佛永为诸佛,种性异故。今观心佛众生,三无差别,只有所作之业不同。如是只可谓善恶之事相不同,不得谓作善恶之人有异也。

  释论又救云:“然契经说,心性净者,说心空理所显真如,真如是心真实性故。或说心体非烦恼故,名性本净。非有漏心性是无漏,故名本净”等。此亦不顾经义,横生邪解。

  既许真如是心之真实性,当然有漏心是真如之虚妄相矣。何以又说非

  有漏心性是无漏耶?既说有漏心之性非无漏,云何又许真如是有漏心之真实性耶?所谓真实性者,即诸法不变之体也。一切法相皆从此生,舍此则无诸法之相。诸法之相无本,即本此性而有故。若此净性之外,另有不净之相,岂但违背唯识,即现前幻法亦所不许。如物之相必依物之体,无体必无相故。

  又有漏无漏各有种,则二种并立。然则可不待众生烦恼尽,而能成佛,烦恼菩提各有种性,可并立故。如稻、麦各有自种,同时而生,各不妨碍故。若众生必待烦恼净尽而后成佛者,可信烦恼菩提同一体性,不能并立故。如稻、芽同一体性,必待稻坏,而后芽成故。

  执有漏不依无漏起者,如说人动不依静起,说有漏无漏各有种者,如人说动、静各有身,可谓不通极矣。释论又云:依障建立种性别者,意显无漏种子有无,谓若全无无漏种者,彼二障种永不可害,即立彼为非涅磐法等。意谓唯无漏种能害有漏种,无无漏种故,二障种永不可害也。此说不然。

  无漏能害有漏者,有漏应不生,本有种常在故。如水中不容火起故。余意有无漏种,二障种永不可害。无无漏种,二障种则可害。何以故?众生闻正法,正法习气无无漏种可熏,即熏有漏,习气相违故,如火蒸水,故可害也。若正法习气,既有无漏可熏,则不能熏有漏,习气虽异有漏,如水火不同器,虽有能害性,为无漏种隔碍,故不能害也。

  余因种子为诸法之本,故不惜言词,种种辨论,无漏种义不能成立。唯有漏无漏同一种性,远离诸过,唯识义成。诸有智者,可断疑生信矣。

  释论云:“种子义略有六种:一刹那灭,谓体才生无间必灭,有胜功力,方成种子。此遮常法,常无转变,不可说有能生用故”。此系凡夫知见,未识真种义也。何以故?刹那灭,是所生法,非能生种,以生法不应为生法本故。一切生法,皆本于无生,无生乃诸法之本也。若体才生,无间必灭者,自且不能生存,有何胜力,能生他法乎?佛说诸法之体不生不灭,何故反说体才生无间必灭耶?自不识体,而敢违佛说,真胆大极矣!彼说常法常无转变,又不了常义也。当知一切转变,皆由常法。若无常法,即无转变。何以故?诸法之体常住不动,由无始习气熏故而有动相,即转变也。

  体虽动而无生灭,即常也。如人有动有静,皆由身有。动身静身,无增无减,是故除真常之体,别无转变之法。体虽转变,而无生灭,所谓真如随缘不变,不变随缘是也。若认真常体上转变之幻相为种子,其误甚矣!

  此刹那灭,应改不生灭,谓体性常住,有随缘胜功力,故名为种子。此遮生灭法,虽有转变,无常住体故,不可说有能生用。

  “二果俱有”。谓因果同时。此遮前因后果,引生自类,未生已灭,无自体故。

  “三恒随转,谓要长时一类相续至究竟位,方成种子。此遮转识,转易间断”。此遮应改佛果体常不动,不成种子。转识无体,无随转相故,不应遮也。

  “四性决定,谓随因力生善恶等功能决定,方成种子。此遮余部,执异性因,生异性果,有因缘义”。前文善恶因,熏成无记果,因果各异,名曰异熟。此以自矛反攻自盾。

  “五待众缘,谓此要待自众缘合,功能殊胜,方成种子。此遮外道执自然因,不待众缘”。此显种不恒顿生。此待众缘,与第二果俱有相反。以

  众缘生法,是果生因灭,不能因果同时。因果同时,非众缘生法故。如眼色为缘,生眼识界,妄心既生,真心必隐,决无真妄同时故。如有相缘生法,现行既生,种子必坏故。既不以世间种子为然,可毋须此拣。

  “六引自果,谓于别别色心等果,各各引生,方成种子。此遮外道执唯一因生一切果。或遮余部执色心等互为因缘”。此引自果,即种引种,因果不异故。“引生自类”,是自遮之法,何得复立为法耶?既立法矣,何必自遮耶?引自果,无有生义,非种子法。如人之性,随带众缘,生而为人之相。性缘为因,人相为果,唯因异果,而有生义。若自性之因,还引自性之果,无增无减,生义且无,因果何有哉?生灭是方便法,不可作无生法论。

  诸法之体,不堕诸数,即非一非多也。以缘差别故,而有种种相。因相多,而说体一。如水体是一,而有种种波浪之多相,故有一心生万法之说也。一法生一法,是从半途而言,未得法之本源,且无生义,无增减变易故。若法法皆有自种,即有无量实法,则大违唯识矣。须知现前诸法之性,乃是因缘共性,非本有自性也。乃至诸大种,亦是自性之分位,非圆满自性也。圆满自性唯一而已。至于心色互为因缘,实是增上缘,非因缘也。以上所简种子六义,前三本识所具,故能生起七识现行。后三种子所具,故能生起六识现行也。释论唯本识功能差别,具斯六义,成种非余。不知种有二类也。种二类者:一本识生七识,以本识为种,七识为现行;七识生六识,七识为种子,六识为现行。是故种子有二类也。又种子是八识相分,可知种子是八识所变,非八识本体也。若以八识所变之种子,认

  为八识本体之种子,则误矣。别则可以本识为种子之种子,七识对八识为种子之现行,对六识则为现行之种子,六识为现行之现行。如是,则种义方能具足。不然,能变有三,种子则一,其缺漏可知矣。

  释论云:“外谷麦等,识所变故,假立种名,非实种子”。谷麦等,亦是因缘生法,不应认为非种。种若不收此类,则有摄法不尽之过。又不但谷麦是识所变,种子亦是八识所变,彼既不然,此何独尔?又种子六义中,

  待众缘,性决定,引自果,正合此类,非可推为种外也。

  种非本有,由熏染而成。种义已明,熏义如何?次当明之。

  所谓熏者,吸受污染之义。识性本来洁白无相,自受外境熏染,而成诸法之种。本识如摄影机中之蜡片,原自清净,一触外境,则有种种差别之相生。吸影之镜头,如六识;镜头至蜡片中间空相,如七识;成熏之功力即在此二。若但以蜡片对于外境,无吸取之力,则不能成影矣。本识无六七识吸引外境,亦不能成熏。是故有说转识亦能熏,本识为所熏。至于

  善恶无记性等之差别,亦由识转所成。以外境本无善恶等性,由转识计较分别而有故。本识虽为心境所熏,而非直接受熏于心境,以心境不能亲至于本识故,但受心境之气分而已。又非一时气分能熏成种,必须时时习之,种子方成。是故有云:种子即习气也。

  释论拣别能熏所熏,各具四义。

  所熏四义者,一、坚住性。此改为有实体,能持习气,乃是所熏。此遮转识,及心所等无体之法,不能持守习气,故非所熏。

  二、无记性。此改有吸力,能摄取习气,乃是所熏。此遮二乘偏真心,虽有实体,而无能取之心所故,不成所熏。彼立无记性,遮善恶性,善恶

  无自体故,无须遮重也。

  三、可熏性。此改离心体能所对照乃是所熏。此遮佛果心境圆融,习气不生,故非所熏。彼立可熏性,遮心所法,及无为法。心所无自体,无为即不取外境,故无须遮重也。

  四、与能熏共和合性。此改体吸和合,同时同处,不即不离,乃是所熏。此遮他人之体,自己之吸,或自己之体,他人之吸,无和合义,故非所熏。唯凡夫本识具此四义,成所非余。

  云何名为能熏四义?

  一、有生灭。此改有名相,能生习气,乃是能熏。此遮离名相之法,不生习气,故非能熏。彼遮移为第二。

  二、有胜用。此改有生灭,乃是能熏。此遮二乘虽有心境,三界生相全无,故非能熏。彼之胜用,遮异熟心,及心所势力羸弱。不知异熟心为所熏,故无须遮也。非心所不能成熏故,更不可遮也。

  三、有增减。此改心境对峙,乃是能熏。此遮佛果心境融合,不一不二,故非能熏。彼立增减,亦遮佛果。但法体虽在凡夫,亦无增减,故无须遮。至于无生灭,第二已遮,故无须重遮也。

  四、与所熏和合而转。此改心境和合,心之所在,乃是能熏。此遮心不在焉,视而不见,听而不闻,故非能熏。彼立能所和合,为遮他身,刹那前后,无和合义。然他身亦可为我能熏境,他身可为我所缘境,非不和合故,非若他心不能成我所熏也。唯凡夫心所,所缘之境,具此四义,可为能熏。

  以上能熏所熏各含二义:一六识缘外尘,熏于七识带质心,名为取种

  种尘熏。七识复将熏习之气熏于八识,名为无始习气熏。如是能熏所熏和合能生现行,种子义成。

  心为所熏,境为能熏。心所即见分,于中结合,而致成熏义。本识受熏,而生现行,即心所复取外境,熏于本识。如是三法展转相因,生灭无穷。种子及现行,前后自类相续,是同类因,引等流果。种子生现行,是异类因,感异熟果。异熟果,是因缘生法;等流果,是分别缘生法;是为略说一切种义。

  释论谓八识是所熏,七转识及心所等皆为能熏,不藉外境,但以内心而成熏义。此说不然。

  能熏所熏之法,如香熏衣,香为能熏,衣为所熏,衣香类别,故成熏义。若以香熏香,或以衣熏衣,以能所同类故,熏义不成。今以心熏心,何异以衣熏衣乎?二乘三界相空,分段生死因断,即无熏义也。以染心熏净心,而能感变易生死者,亦因尘缘习气未尽故尔。此如已受香熏之故衣,虽已离香,香气未尽,故犹能转熏内衣也。若未受香熏之衣,或熏香已尽之衣,绝无能熏他衣之理。如是以心熏心,理所不许。

  释论云:“异熟心心所等,势力羸弱,故非能熏”。此义不然。心王不缘外境,故不能成习气熏。此不熏而熏,是为不思议熏,成不思议变。若心所凡缘外境,不论善恶无记,皆成熏义,以缘即熏故。强熏成强,劣熏成劣,此合种子六义中第四性决定义。否则,自违立义。心所既能缘取外境,何弱之有乎?若不能缘境,即不名心所。

  问:此识心王境界如何?颂曰:“不可知执受”。心体无知觉,境体无形相。无知觉,是一切知觉之本;无形相,是一切形相之本。心无知觉,

  故不异于境;境无形相,故不异于心;是故心境融会,不一不二。虽以心执持其境,境纳受其心,而不可思议,故曰不可知执受。此系心王所证之境也。以下“处了”,则心境对峙,则为心所所缘之境矣。

  “处”谓处所,相分也。“了”谓明了,见分也。八识相分有粗有细:细为种子,粗为身界。见分亦二:缘种子为七识,缘身界为六识。将一切心法全归八识者,起信论云:阿赖耶,能生一切法故。

  云何而知心有自证、见、相三分耶?释论云:“然心心所,一一生时,以理推征,各有三分:所量、能量、量果别故。相见必有所依体故。如集

  量论伽他中说:

  似境相所量,能取相自证,即能量及果,此三体无别”。

  法相见分能缘,自证能缘,是心皆有缘境之功能,而不说心有证境之功能,是为法相一大缺点。只有见道,而无证道故。

  又心心所各有三分。不知心王即自证分,心所即见分,心与心所,共成三分,非各具三分,此又法相一大谬点。欲救此弊,当为解说:心本无二,因作用不同而立种种名。所谓证自体故,名自证分。见外相故,名见分。自证坐镇内境,故复名心王。见分趣向外相,故复名心所。以集起心

  境,故名赖耶。以思量心相,故名末那。以了别境相,故名六识。心名虽多,心体则一。岂但心心不二,心境亦不二。论说:此三体无别故。

  又心与心所,即自证与见分,不可认为二事也。心与心所之分别,如人身之与手,总则同名曰人身,别则身手各异。身手不但形式步位各异,如手能造食,身能受食。身受而不造,手造而不受,作用虽异,其体不异。旧说心王缘外境之总相,心所缘外境之别相,此如说人身能造衣之总相,

  人手能造衣之别相,其谬可知。余谓总相别相,同是心所所缘,心王无份。何以故?遍行五心所缘境之总相,别境五心所缘总相中之别相,善恶诸心所缘别相中之别相。缘境之心最先莫过于触,触心以外,虽有能缘之心,而无所缘之境,无缘之心,谓之心王。如契经说:“一切唯有觉,所觉义皆无”。

  一切皆归于觉,觉外更无所觉,无所觉之心为之心体,以能生一切所觉故。如人之身体,只能纳受,无所造作,而能出生一切造作,故得体名也。又云:“能觉所觉分,各自然而转”。从一心分而为能所,即见相二分,可知见相未分之时,但有自证之境,而无所缘之境矣。见相既分以后,可知但有所缘之境,而无自证之境矣。释论引此偈,但取能觉所觉,而证心有见相二分,却未顾及上二句之自证无所觉也。古谓心所云:从心所起,系属于心,故名心所。据此则凡起心动念,皆心所也。心未起,念不动,皆心王也。于此可知心与心所,非异在缘总缘别,而异在缘外不缘外也。亦可知心王离却心所,别无见分。心所离于心王,别无自证分。如是心王与心所,共成三分,非心心所各成三分也。古解又云:自证缘内心,不缘外相。此更谬妄!古人以蜗牛喻自证

  分,蜗之二角喻见相二分。二角是对待法,有屈有伸。故经云:“能觉所觉分,各自然而转”。转即屈伸义。蜗牛是唯一法,牛外更无角等。故经云:“一切唯有觉,所觉义皆无”。无所觉之觉,即内心。若得成缘,必有二心。纵有二心,亦不成缘,心无形相,非所缘故。云成所缘,何能合佛说:所觉义皆无耶?又佛说心生,则种种法生;法生,则种种心生。心境对起则尝闻之矣。心心对待,素所未闻也。

  相见自证三分,为法定方式,一切心法,皆依此规定。凡是所缘,总名相分。凡是能缘,总名见分。凡是为见相之体者,总名自证分。依此方法,纵许旧说自证能缘,自证应名见分,不得名为自证。如人之祖父,对孙而言也。若对生子,应名为父,不得名为祖父。若对孙称祖父,对子仍称祖父,人必不许故。若了自证无所缘,自知心王不能自成三分矣。若了见分不证境,自知心所不自成三分矣。依三量论心法,虽历百级,不外自证见相三分。如依三世论人伦,虽历百世,不外父子孙三代。旧说心心所各有三分,如非父子孙共成三代,而说父子各有三代,其谬如此。

  释论云:“又心、心所,若细分别,应有四分。三分如前。复有第四证自证分,此若无者,谁证第三?心分既同,应皆证故。又自证分,应无有果,诸能量者,必有果故。不应见分是第三果,见分或时非量摄故。由此见分不证第三,证自体者,必现量故”。

  作此说者,不知自证无所缘。若了前文自证无所缘,则自证缘见分,证自证缘自证分,此无稽之谈,可不攻而自破矣。学者不知,但听其口说,而不求其实事,以致误谬相承,至今不已。今略检其过,令学者知其回避。心本无名,因境而名,缘妄境即名妄心,缘真境即名真心。若真心缘妄境,或妄心缘真境,皆违正理。彼以自证缘见分,是以真缘妄,其过一也。彼只知见分非能证,而不知自证无所缘,其过二也。见分实是能缘,而彼认为自证之所缘,其过三也。佛不许众生有二心,彼说自证与自证现量相缘,如二灯对照,其过四也。自说自证是见相之体,复立证自证于自证之上,如头上安头,其过五也。说一分,说二分,虽各有所偏,而总在正法之中。唯此四分,出于法外,其过六也。总之,心非所缘,心不缘心。彼说心是

  所缘,心能缘心,毫无确证,信口而谈,不可依据。

  护法之说,固如所破。佛经之证,如何解说?彼引经偈云:“众生心二性,内外一切分,所取能取缠,见种种差别”。心二性者,谓内见分,外相分也。相见多端,故曰一切分。能取之见分,与所取之相分纠缠,则有种种差别境见矣。

  若谓心二性者,内外皆有见相二分,则违背常情。如是既有两种见相,应有两种自证,及证自证,则更荒谬矣!此识与几心所相应?常与触、作意、受、想、思,相应。阿赖耶识,无始时来,乃至未转,常与此五心所相应。此触等五心所,非但与此识相应,通与八种识相应,故名五遍行。触,谓心境相对,两相抵触也。旧解触谓三和,根境识三和合,触依此生也。如此解说,只可用于六识。此当妄心初起,六根尚未分别,岂有六识成三和者?触等五名,虽遍行于心意识,而心意识之境界,各各不同,未可一例也。如此五心所,是无覆无记性,所缘是性境。七识五心所,是有覆无记性,所缘是带质境。六识五心所,是杂染性,所缘是独影境故。

  作意,谓于所触之境生感觉也。受,谓领纳前境,即前境之影映于意中也。想,谓于前境设想,知其形式也。思,谓转思,知了境之心也。八识心所,只与前境对照,明明了知而已。至于根身器界,皆未能分别,亦不知有我,故无其他心所也。此五心所,即从如来藏一念不觉而起之妄心,细论起之层级而有五,非有五心次第而起也。于此妄心更起我见,即名七识。此时未起我前,不违心体,故名相应心所。亦名八识见分,以此心未有我见故。如镜照相,相来即现,相去即无,不留痕迹,故名舍受。以不

  留痕迹故,心境清净本然,故名无覆。于境无分善恶,故名无记性。

  “触等亦如是”,谓心王心所,同是舍受,同是无覆无记性也。心王,是心境不二,清净本然。心所,虽心境分二,而未染污,故性同无覆也。或谓无覆无记是愚昧性,非也。覆谓染法,障圣道故。此无覆性,正与圣道相通。不知心所愈多,圣道愈蔽也。

  释论云:“又由此识,常无转变,有情恒执为自内我。若与苦乐二受相应,便有转变,宁执为我?故此但与舍受相应”。此说违种子中第一刹那灭、第三恒随转。其实转变,非是不常,亦无关苦乐。如天地运转,非不常故。四时流行,非苦乐故。须知苦乐不起,由于无计度分别心。若有计度分别心,随处皆成苦乐

  本识,由无始习气冲动,流转不息,直至成佛方止。故曰“恒转如暴流”。暴流拣别波浪也。流转不息,故有常相。未有识浪忽起忽灭,故无断相(分段生死)。八识于此动境,不起过去来今之分别,故无波折之生灭相(变易生死)。起信论云:细中之细,是佛境界也。

  境,岂常无转变,即无苦乐耶?岂有转变,即不恒执我

  释论云:“谓此识性,无始时来,刹那刹那果生因灭,果生故非断,因灭故非常;非断非常,是缘起理,故说此识恒转如流”。此说大违佛教。

  吾佛出世,为离众生生死苦,破众生断常见而已。所谓生死者,即彼说刹那刹那果生因灭也。吾佛四十九年所说,及历代祖师相传,专为破此。而彼却以此为大乘缘起正理,苦哉苦哉!吾不知世尊在谁经中说缘起法是大乘正理耶?谁不知佛说小乘,破因缘生法,令众生离分段生死。佛说大乘,破分别缘生法,令众生离变易生死。二死永亡,谓之究竟涅磐,是为耶?

  大乘无生正理。涅磐是诸佛所证,生死是诸佛所断,是为千古不移之说。若以果生因灭为正理者,即以无生无灭为邪理耶?当知因缘生法,是凡夫法,非佛法,佛说缘生无性故。缘生之法无有真性,可知真性另有在处也。所谓断常者,常即生也,断即灭也。舍生灭法,别无断常之见。缘起即常故,缘灭即断故。不生,即不常也。不灭,即不断也。彼则换而言之,谓生是非断,谓灭是非常。然则,不生,即断耶?不灭,即常耶?诸佛不生不灭,谓之断常;众生有生有灭,谓之非断非常。如是颠倒断常,以佛教破佛教,长众生邪见,其恶极矣!

  我今改此邪说,而成正说曰:无始因果,是断常义。谓此识相,无始时来,刹那刹那果生因灭,果生故常,因灭故断,是断是常,是缘起理,故说此识恒常流转。颂云:“阿罗汉位舍”,即舍此流转相也。

  流转果是非断非常,罗汉奚舍诸?此识若停,死生即停。不生故非常,不死故非断。非断非常,是涅磐正理,故说识性真常不动。

  又因果是二边法也。远离二边,方契中道。非常非断,离二边也。果生因灭,落二边也。以非常非断,配合果生因灭,又可知彼骡头安于马嘴矣。

  阿罗汉位舍,即舍触等五心所,五心所即八识见分。生灭心灭,不生灭如来藏性现前,赖耶之名从此而舍。以如来藏纯是不生灭,赖耶是生灭与不生灭和合。今生灭已灭故,不名赖耶,而名如来藏也。生灭之心,唯阿罗汉能断尽,故曰阿罗汉位舍。

  罗汉修断,比较佛果,止在中途,云何罗汉能舍尽八识耶?世亲初学小乘,谤大乘非佛说,即以小乘收摄大乘。如俱舍论亦说八识,故说罗汉

  舍赖耶也。后归大乘,觉悟前非,复造大乘(二十论),以救前非,定知此论作在未回心时;已回心后,不应再赞小乘故。后之解此论者,皆作大乘论,谓罗汉通三乘无学果位。此非通常之论,不得以为标准。如有经说,心佛众生三无差别,还可谓众生齐诸佛否?此以正文而就自解,未免有削足就靴之叹。然小乘虽非大乘,而是大乘之基,不得舍小乘,另求大乘也。若依实说,小乘转六识,空世间因缘生法;七识未转,出世未空,即空人我,不空法我也。

  或说不退菩萨,但舍赖耶,不舍异熟。如是赖耶、异熟,非一识耶?果如是,当说众生有九识,不应名八识耶?又赖耶是藏种义,异熟是转变种子义,既无种子,何从更有转变欤?

  释论云:“然八识总有二位:一有漏位,无记性摄,唯与触等五法相应。但缘前说执受处境。二无漏位,唯善性摄,与二十一心所相应,谓遍行、别境各五,善十一”。此不知佛法,而妄谈佛法也。

  八识本是如来藏性,因有五种妄心所,而转名阿赖耶。今灭五种妄心所,而舍赖耶,复还如来藏性,故名曰转。今于五心所外,更加十六心所,是越趋越远,何转之有哉?诸佛心中且不容有赖耶之心,遑论赖耶之心所欤?若无赖耶心,而有触等心所,如去皮而留毛,未知能如此耶?

  无覆无记性,是清净无染之心也。若于触等外,加起我见,即成染心也。若于我见外,加别境等,即成杂染心也。当知善法是凡夫所好,佛不需此,金屑落眼,正此喻也。又善恶是二边法,无记是中道法,诸佛舍无记性而取善性,是舍中道而入二边耶。又凡曰心所,皆从心起,起离本位,

  即名妄心。佛心常住不动,十方虚空悉皆消殒,需心所何为也?赖耶之名,经论共说,人所共知,且免引证。略解初能变竟。

  二、生末那识

  如是已说初能变相。第二能变,其相云何?颂曰:

  次第二能变,是识名末那。依彼转缘彼,思量为性相。

  四烦恼常俱:谓我痴、我见,并我慢、我爱,及余触等俱。有覆无记摄,随所生所系。阿罗汉灭定,出世道无有。

  次第变,拣心体无二故,不能同时并生。又拣一心不能同时起二心所,必如从父生子,从子生孙,故曰次第变。能变,谓识性初能变赖耶,次能变末那也。梵语末那,此翻染意。从心生心曰意。心为意着曰染。依彼转缘彼者,彼指八识见分,谓初依如来藏起八识见分缘相分,次依见分起我见(即七识),即谓缘相者是我,故曰依彼转缘彼。八识见分,即七识心王,不得谓见分外另有七识,如常人说穿衣者是我,我即穿衣者,非穿衣外另有我也。于我上更起四烦恼,即七识见分也。旧说八识见分外,有七识,七识非八识见分。又说七识依八识起,见分亦依八识起。如是一八识上起

  二心耶?吾只闻一心体上起见相二分,未闻一心体上起二见耶。又说见分外另有心所,心所亦是依心而起。如是一八识能生见分,能生心所,能生七识。究竟一体能生几种心耶?总为不审一体不起二种心,种种枝见皆从此生也。法相之讹谬,亦从此生也。若了八识元起一念,为缘相故名见分,为依心起故名心所,为能转缘自己故名意,即七识,则枝见皆消矣。若了见分、心所、七识,同为一心,即了自证、心王、本识,同一心体;则法相之纷争可息矣。若见分外另有心所,及有我法,即自证外,另有心王,及有识体,如是一人而有三种根本,其谬可知矣。

  旧说依义有三:一因缘依,谓自种子。二增上缘依,谓六根。三等无间缘依,又名开导依,谓自心前后相引。

  初种子依,或说前因后果,或说因果同时,无有准的。乃至云:八识及诸心所,定各别有种子依。种义前文已说,但未分配八识,故复说之。本识得分别缘,生见相二分,本识为种子,见相为现行,此种子与现行同时俱存。此分别缘生,即从一本识分而为六大种,所谓亲办自果。如一木分而为栋梁橼柱,栋梁橼柱生,而木体不坏,故曰因果同时。此即八识生七识之种义也。七识生六识则异此,是因缘生故。因缘生者,和合大种而

  成人身,人身现,而六大即隐而不露。此如种灭芽生,所谓前因后果也。七识生六识种义如此。如是二种种义,各有用义,不可偏废,亦不可一法兼用二种。

  俱有依者,有作是说:眼等五识,意识为依,谓眼等起时,必有意识故。此说不然。须知六识同依七识,五识不以六识为所依也。且意与眼等同时生起,各有所缘,非眼与意同缘一色尘也。意缘外尘,违背佛说。佛说意缘法尘故。又二心同缘一境,亦无此理。故五识与意识,非俱有依也。

  又说七八识无别所依,恒相续转,自力胜故。又说第七转识,决定唯有一俱有依,谓依第八识。唯第八识恒无转变,自能立故,无俱有依。如是异说纷纷,无有定止。俱有依者,二法共立,犹如束芦,离则两俱不能立,存则俱存,亡则俱亡,故名俱有依。七识与八识,互相成立,正是俱有依。起信论云:“依如来藏,有生灭心(即七识),生灭与不生灭和合,不一不异,名阿赖耶识”。是依七识而立八识也。生灭心(七识)灭,如来藏离染,赖耶之名亦灭,是七识灭,八识亦灭也。是二识体虽不同,其立名如父子相成,因子名父,因父名子,父子分离,父不成父,子不成子,俱生俱灭,故名俱有依。七识不与六识成俱有,以六识灭,七识不定同灭故。又七识有眼耳鼻舌身意六根之别,亦同生同灭,可名俱有依。经云:“元依一精明,分成六和合”故。又云:“一根返元,六根解脱”故。至于六识时生时灭,无俱有依。或谓六根与六识为俱有依。非也。六根是六识种子故。又根识不同生灭故。

  开导依,有谓五识前后不相续,必第六识为开导依。第六识自相续,自前后为开导依。七八识亦自相续,不假他识引生,但以自类为开导依。或说五识亦能自类开导。又说七识初转,用六识为开导依。八识初转,用六七识为开导依。又说一身八识,既容俱起,不应异类为开导依。闷绝等位,意识虽断,而后起时,彼开导依即前自类间断。五识应知亦然,无自类心于中间隔,名无间故。彼先灭时,已于今识为开导故,何烦异类为开导依等?如是等说,纷争不已。然皆未识等无间依之真像。异类之心,根本不同,所缘不同,路径不同,固然不成开导。至言同类开导,亦未中理。如说前心已灭,得为后心开导依,不知前心已灭,后心将生,一存一亡,依义何有?非得前后逼近,不成依义故。前心已灭,后心未生,中间隔断,何名无间?何成引导哉?若曰无自类心于中间隔,名无间故者,此是异类之语,非人所能解。所谓无间者,中间有自类心相续故。所谓间者,中间无自类心相续故。彼反谓无自类心于中间隔,名无间,不知自心与自心,如水与水,何成间隔哉?譬如一物截为两节,一在天上,一在地下,中间无别物间隔,可名无间断否?又如人头顶天,脚踏地,有自身间隔中间,可名有间否?此既不然,彼何独尔?

  开导依,等无间依者,心如流水,前引后酬,前去无穷,后来亦无穷,心心相续不断,故名等无间。前引后酬,故名开导。若前心已去,后心不续,虽有前心,不能缘境。如点滴之水,不能成流。又如石火电光,不成火用故。若后心可续,前心不引,则不能趋境。此如止水不成流义。又如木中之火,不能烧木。是故心生必前后相续,开辟引导,方成能缘之心。犹如有薪之火,生生不已。又如无阻之流,源源不穷。但此心与彼心,虽属自类,不成开导,已间隔故。不得谓初心无引不能起,心种遇缘,生力发动,后心挤前,前心引后,自然而起故。犹如潜火遇缘,击力相发,不容不出故。又如止水遇缘,高低相发,自然成流,何须前引乎?

  又不得谓缘心有尽,后无接续,不名无间,不成开导。何以故?此以引导为引导,不以无尽为引导。如引导十里者为引导,引千里者亦引导,不应以千里而害十里耶。如江海之流为流,不得谓沟涧之流非流耶。以流为流,不以长短为流故。以接续为无间,不以无尽为无间故。

  所谓缘者,依也。心依之而住曰缘。又缘者,注也。心注物曰缘。缘有三义:

  一现量缘,谓心亲注于境体,非过去,非未来,故曰现量缘。所缘之境,即性境。性境者,未失境之本性,即未随心起妄相也。

  二比量缘,谓心不能亲注于所缘,藉所缘之光影,比例而知,故曰比量缘。如见西窗之光影,而知东方有明月,即人不见自心,藉缘境而知有自心也。又即人不见物性,藉物生而知物之有性也。所缘之境名带质,即本体之分位也。拣别全体及独影,故曰带质,即相中所带之性境也。

  三非量缘,谓本非彼,而作彼缘也。即心不能缘性境,亦不能缘相中

  之性境(即带质),但缘性之幻相,相本非性之真相,故曰非量。所缘之境,即独影境,谓全不见性,但见性之光影也。

  现量缘性境,即八识见相二分。比量缘带质境,即七识见相二分。非量缘独影境,即六识见相二分。此因说缘,故便及之。

  八识相分(种子),即七识之证境,谓七识托此而生也。若不缘种,必不知有我故。又为七识之相分,颂谓依彼转缘彼故。但识境是种子之总相,相分是种子之别相。别谓于所缘分地水火风空五大种,从此揽取清净四大,结成六根(胜义根),是为七识相分,即六识之证境。

  释论云:“此识俱萨迦耶见,任运一类恒相续生,何容别执有我我所?无一心中有断常等二境别执俱转义故。亦不应说二执前后,此无始来一味转故。应知此意,但缘藏识见分非余”。此说未了我义。

  七识执我,不以我为所执,我非所执故。若以我为所执,必另有能执之我,如是则有二我之过。即询之于世人,皆云我是能执,绝无我是所执者。故执能执所,同为执病,本无高下。但无我所,定不能知有我。我无形相,非藉我所不能知有我故。又我即能缘之见分,我所即所缘之相分。既执见分为我,当然以相分为我所。若有我无所,即有见分无相分,其过如是。瑜伽论,及诸论师皆云:末那我我所执恒相应。何得谓为无我所耶?然七识但执我,不执我所,知我所不真故,故多处言七识执我,不得因不执我所,即无我所也。思量为性相者,言七识之生性行相,不外于思量,即以思量为身命也。思量者,凡不能见及之境,而欲见者,谓之思量。七识缘我,不能亲见我,但于我之影相而起思量,即此思量谓之七识。此识从无始来,凡所见境,

  皆回思于我,直至极果方能解脱,故有谓“恒审思量我相随”也。

  此意相应心所有几?颂曰:四烦恼常俱。烦恼谓染污义,以此四事,常加于我心上,令心不能自如,故曰烦恼。此烦恼不得认为恶心所,此识是无记性故。凡有侵犯于他人者谓之恶。此但于自我上起思量,故非恶也。常俱,谓常相共住,不得缺少也。共四者何?谓我痴、我见、我慢、我爱。

  我痴者,唯于我上不能分别真假,故曰痴。旧解:谓痴是无明,迷无我理故。余谓痴为心所之一,是无明之一分,诸心心所,皆无明故。若独以此为无明,余心心所皆非无明耶?此痴心,不同六识痴心,六识迷于一

  切法,此但迷于我故。后三同此。

  我见者,唯知有我,故曰我见。谓我能见闻觉知一切法,故曰我见。不同外道,于非我法妄计为我。亦不同凡夫,指色身为我,盖以能知为我故。

  我慢者,慢谓贡高自大之义。此识谓我高上一切,独以为真,余皆不以为然,故曰我慢。此所以七识常具我执也。

  我爱者,爱谓爱惜,护持其我,不许侵损,故曰我爱。

  此四常起,染污自心,故曰烦恼。此唯名染心,不名杂染心,以但执我,不同六识遍执一切法故。“及余触等俱”,谓此四烦恼外,犹有五遍行心所也。五遍行名义,前文已立,故但提其首以该余也。不得以此余字,疑及其他心所。其他心所,前文未曾立名,不应该故。此五遍行,名虽同前,心境皆不同前,同即犯重复之过故。八识以现量心触性境,此以比量心触带质境。此若同前,即应同前无覆性,不应是有覆性。前若同此,即应同此有覆性,不应是无覆

  性。以二识之性各别故,乃知所属之心所,及所缘之境不同也。

  此识不具别境及善恶等心所者,别境等心皆因分别外境而有,此识不于外境起分别,故无诸心所也。以此颂说,七识共有九心所。

  释论,论此心所有种种增减不同。结果,护法于此九心所外,加别境中慧心所,谓无此恶慧,烦恼不能起故。又加随烦恼中八大随烦恼,谓论说八大遍一切染心,七识是染心,应该有故。如此结说,意俱心所十八,无余心所。颂中已将心意识所具心所,各各派定,妄加批评者,已属不法,更事增减,可谓胆大妄为已极!余当辨明,以正颂义,令后学者,有所遵守,不致一国三公,无所适从也。

  古释三随烦恼颂曰:“自类具二性,遍一切染心。小无中有初,大随俱三义”。

  后之解此颂云:自类者,“自类俱起”,谓俱自类心所中,凡一心所起,余心所皆与之俱起,此三义中之一义也。具二性者,谓“恶性”“无记性”,此为二义。遍一切染心者,谓遍“恶性”“有覆性”,此为三义。前二句立定三义,后二句分配三随,而成小中大。云三义不该小随,故曰小无 ,言其所遍之不广也。第一义配中随,故曰中有初,言其所遍胜于小随也。大随具足三义,故曰大随俱三义,言其所遍极广也。因谬解颂义,故将八大加入七识心所。

  其所谬解者,且论中随具自类俱起一义。如无惭,正当恶作时,可容大随之昏沉俱起否?古解无惭愧云:凡于暗中作恶,不自羞耻,曰无惭。凡于明中作恶,不顾讥嫌,曰无愧。如此则明中作恶,不自羞耻,亦不顾人讥嫌,可云无惭无愧同时俱起。设若暗中作恶,虽不自羞,实畏人嫌,

  此但无惭,而无无愧,亦不成自类俱起,本身二法,尚不定同时俱起,小十大八,焉得同时俱起欤?

  大随亦具自类俱起,若昏沉大随起时,可能与中随无惭无愧俱起否?可能与小随忿恨恼害等俱起否?可能与大随掉举散乱俱起否?昏沉与掉举,敌体相反,万无同起之理。若容自类俱起义成,则三义同归一义。何以故?一起一切俱起,即遍一切染心故。具二性,谓恶性、无记性,一切染心,亦不出此二故。彼以善性为非染心,故其误在此。彼解既非,正解若何?颂云自类者,非自类俱起,乃拣别他类也。如六识之染心,非七识之染心,其类别故,乃拣之也。自类二字,冠下二义,即自类具二性,自类遍一切染心也。具二性者,具六识之恶性、无记性,不具七八识之无记性,故以自类拣之。遍一切染心者,遍六识善恶无记三性也。六识染心不外此三,故以一切该之。染心之染字,乃熏染之染,不独作恶义解也。佛说众生之心,不论善恶,皆名染心,以此善恶,皆能染污自性,非自性本具故。上二句立定二义,下二句分合三随,曰:小随但具恶性,不具二性,亦不遍染心。小随无此二义,故曰小无。中随具第一义,故曰中有初。大随具足善恶无记三义,故合遍一切染心也。但具恶性,不兼善无记二性,故名小随。具恶性无记性,唯不具善性,故名中随。具善恶无记三性,即遍一切染心,故名大随。

  难曰:恶心名染,善性是净,云何染心所中兼善性耶?

  答:佛说世间善恶诸业,皆有漏染心之所作,可知善性非净性也。如作恶时,有昏沉、掉举、散乱、不正知等;作善时,亦有昏沉、掉举、散乱、不正知等;作不善不恶之无记时,亦有昏沉、掉举、散乱、不正知等。

  是故大随通善恶无记三性。若不许大随通善性,即不许善人有昏沉掉举等心。观夫世间善恶之人虽不同,其昏沉掉举等则一也。如是大随,应兼三性。

  难曰:善心若有昏沉掉举等,善性已失,何得更称善性耶?

  答:恶心有昏沉掉举等,恶性亦失,何以名为恶心所耶?恶既如是,善何不然也?

  难曰:如其所言,善恶相等,何不将此八大立为善心所耶?

  答:此八大虽届善恶之间,实背于善,而向于恶,故名恶心所,不名善心所也。

  难曰:六识三性皆名染心,七识无记亦称染心,若不遍七,何得名遍一切染心耶?

  答:岂不见颂初,有自类具二性之拣别乎?七识有覆无记性,与六识性相各别,故不通恶心所,通则不应名无记性故。又七识之染,但对八识而言,对于六识,即名清净故,六识不与七识同类也。其同类者,有眼耳鼻舌身意而已。据上可知:大随非七识心所矣。至于慧心一所,更属无稽。当知古人立法,有一定方针,不得增减一法。今于七识,再拣大八之过,以显古人立法之严。七识以思量为性相,从无始来一类相续,似常一故,不应有昏沉,有则必忘我故。不应有掉举,有则必离我故。不应有不信,有则必疑我故。不应有懈怠,有则疏忽于我故。不应有放逸,有则必抛弃我故。不应有失念,有则不名恒审故。不应有散乱,有则非常一故。不应有不正知,专一于我无分邪正故。不应有慧心,有则生异见故。如是七识,定有九心

  所,不得增减。

  若谓七识有掉举等,不有于执我时,而有于离本性时,以离本性即掉举、昏沉、散乱等故者。然则八识亦曾起心缘境,亦应有掉举等心所。八识不然,此何独尔也?设若七八咸具大八心所,则众生无恒常之心,以掉举即生,昏沉即灭故。

  如是以八大为七识心所,有无量过,拣不能尽。学者当以颂为准。

  释论云:有义此识,唯有喜受,恒内执我,生喜爱故。有说此意,四受相应,谓:生恶趣,忧受相应;生人天初二静虑,喜受相应;第三静虑,乐受相应;第四静虑,乃至有顶,舍受相应。非此末那,与前藏识,义有异者,皆别说之。若四受具,亦应别说。既不别说,定与彼同。故此相应,唯有舍受。此说甚善!七八皆无记性故,唯有舍受。有忧喜等,即有记故。凡议论一切法,必先得法之所以然,而后言之,言无不中。未得法义,浮思乱想,鲜有合理者。

  释论云:“未转依位,与前所说心所相应。已转依位,唯二十一心所俱起,谓遍行别境各五、善十一”。

  破如八识,此不重出。唯颂云:有种种相转,皆由识所变。转依,即转其种种相,依于本识。诸相空故,心所亦不有。是故于转依后,更说心所,及种种分别者,皆不了唯识义也。

  “有覆无记性”者,覆谓覆盖,即染污义也。自有我相,隐蔽自心,障碍正道,故谓有覆。以自性本无我相,以我相生而自性隐,故成有覆义也。然真如之性虽隐,善恶之念未生,故仍名无记性。

  “随所生所系”者,或谓末那心所,随末那生,系属于末那,王所同一生灭也。不然,心所常灭,心王不灭,灭即成佛故。又云:末那心所,何地系耶?随彼所生,彼地所系,谓生欲界现行末那相应心所,即欲界系。乃至有顶,应知亦然。当知末那心所非三界九地所能系。何以故?六凡界中,只有人我,无法我故。法我唯出世罗汉所具,是故不应以三界九地论七识心所所系也。古说七识是不共无明者,谓此意之我见,有不同于他识者,我能障蔽真性,故名无明。其不同者,六识虽有我见,而不恒常。八识虽恒常,而无我见。唯此意有恒常之我见,故曰不共无明。释论谓我痴是不共无明。非。六识中亦有痴心所故。又痴既名不共,余三亦应名不共,同为七识心所故。

  此末那识,无始相续,何位永断?颂曰:阿罗汉灭定,出世道无有。此识无暂断,唯至阿罗汉入灭尽定时永断。一登圣果,出于世道,则无此识矣。此依小乘,但断六识中思量性,七识思量,须待佛果方才断尽。旧说修证所断,但断我法二执,余心心所,及一切法相皆不断,故云佛果同凡夫有八识、及心所见相等,乃而立一切法有宗。此说大违教理。如伽他言:

  “如是染污意,是识之所依。此意未灭时,识缚终不脱”。

  观此偈义,意如染污,故有灭时。识如束缚,亦有脱时。若意灭识脱,转成清净无意无识之体,而从意识所起之见分相分及心所等,而不消灭,更向何处立足乎?或谓意识灭,乃转成净意识,非意识全无也。此如有人,身罹垢染,而多束缚。一时垢净缚脱。有人谓彼无垢无缚,身体清净。另有人曰:不许此说。谓彼垢缚灭,乃转成无缚之缚,非垢缚全无也。复责谓无垢缚是豁达空者。如此望文生义,不顾事实而反责顾事实者,其愚诚

  可怜也!

  三生了别识,分四:初心王性相,二心所数目,三转灭位次,四总结生相。今初

  如是已说第二能变。第三能变,其相云何?颂曰:

  次第三能变,差别有六种。了境为性相,善不善俱非。

  七识于妄心上生我见(即根性),此于六根上生六识,故曰次第三能变。六种:谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。其能缘与所缘皆异。故曰差别。六识未起,外五根互用,总名为意。今于五根生起五识,别缘五尘,失其互用之意,故随其根性各别立名。唯意识能遍缘五尘之影,有似于意,故名意识。

  此识之生性,及其形相,在于了别境相。众生不缘六尘,即不知有此识故。六尘境空,即知此识已灭故。六根六识生起,及缘境之因由,详于楞严经,此不赘述。

  此六识何性摄耶?颂曰:善不善俱非。俱非者,谓无记之性,非善非不善,故名俱非。凡损于人曰不善。凡有益于人曰善。然善不善各有远近不同。如救人之厄难等,近善也。如陷人于苦难等,近不善也。如近时虽小损于人,能令后时得大益者,此非不善,乃远善也。如近时虽小益于人,能令人后时受大损者,此非善,乃远不善也。此心不同七识有一定之所守,或时为善,或时为不善,或时为俱非,故与三性相应。有说六识三性不俱,同外门转,互相违故。有说六识三性容俱,率尔等流眼等五识,或多或少,容俱起故。当知六识俱三性者,非有三识各俱一性,可一时同起。又非一识中含三性,可次第而起。所谓俱三性者,不在心上分别,而在境上分别。

  如一人流入小人,则为恶。近于君子,则为善。入于平庸,则为俱非。其人是一,其境有三故。此识能了别一切境,故俱三性。若同前一性,则无了境之功能矣。了境为俱三性之主要,舍此而另起他议,皆未得其正义也。

  此识虽有六名之差别,其体是一,所谓“元依一精明,分成六和合”也。即因根隔而成六,如一室六窗。七识依性言故一,六识依相言故六,不得谓心实有六种差别。了此义者,自不说五识必由意识引导,俱生,同境矣。以引导必同径,根隔之说不成故;若俱生同境则二心,唯识之义不成故;二心同缘一境,违教理故。

  二心所数目,二:初总标,二别说。今初

  颂曰:

  此心所遍行,别境、善、烦恼,随烦恼、不定,皆三受相应。

  此识心所,其位有六,其数有五十一。位六者:一遍行,谓一切心中定可得故。二别境,缘别之境而得生故。三善,唯善心中可得生故。四根本烦恼,性是根本烦恼摄故。五随烦恼,唯是烦恼等流性故。六不定,于善恶等皆不定故。数五十一者,遍行五,别境五,善十一,根本烦恼六,随烦恼二十,不定四,此皆六识共有之心所也。

  所谓心所者,古云:恒依心起。如从枝生叶。又云:与心相应。六识生六识心所,不生七八识心所,不相应故。如松枝生松叶,不得生榆叶故。又云:系属于心。如枝叶不相离,不同父子相生而各立也。俱此三义,得名心所。从我所有,故立所名。凡从心所起之缘境心,皆名心所;未起之

  心,坐镇其境,名为心王;此王、所作用之异也。

  三受者,谓苦受、乐受、舍受。此六识凡缘适悦身心之境者,谓之乐

  受。凡缘逼迫身心之境者,谓之苦受。凡于身心非逼非悦之境者,名舍受,即不苦不乐受。释论云:“如是三受,或各分二:五识相应,说名身受,别依身故。意识相应,说名心受,唯依心故”。身受有二:谓苦谓乐。心受亦二:谓忧谓喜。身心不二,唯名舍受。并有种种分别受义。余不为然。何以故?颂文无此分别故。此处说心,毋须论身故。又受唯心受,身非能受故。此不应分而妄生分别也。又苦即忧,乐即喜,毋须再分故。又既于苦乐再分喜忧,如是哀惧爱欲等,亦应分故。分而不尽,不若从总。

  又云:得自在位,唯乐、喜、舍,诸佛已断忧苦事故。尝闻三禅离喜,四禅离乐,名舍念清净。云何诸佛而有乐、喜、舍耶?当知喜乐,乃凡夫所爱欲,色界天人已觉其非而远离矣。谓诸佛有喜乐舍,则以凡夫之眼光视诸佛矣。

  二别说,五:初遍行别境

  颂曰:

  初遍行触等,次别境谓欲,胜解、念、定、慧,所缘事不同。

  初遍行五,名义如前,此不复出。但能触之心,与所触之境异前。此六识从七识而起,七识缘性,虽非圆满体性,亦非性外幻相,故名带质境。六识去体疏远,唯缘幻相,名独影境。古云:以心缘心真带质,以心缘境似带质。即六七识缘境之异也。似带质者,如眼缘色相,似有体质,实是四大假合,有名无实,故名独影境。以世间相,皆性体之影故。六识心所,于色相上更起分别,如远近高低长短方圆等无体之境,则名似独影。以幻相之体亦无故。

  若细分此三境,各有真似两种:八识心王所证是真性境,心所所缘是

  似性境。七识心王所证是真带质境,心所所缘是似带质境。六识心王所证是真独影境,心所所缘是似独影境。又似性境,即真带质。似带质,即真独影。八识心王唯是真性,六识心所唯是似影,其中王所,兼带真似。

  心境相对名触。心着于境名作意。境映于心名受。于境起名言名想。于心起忖度名思。如此五心,只知有境而已。于境上生分别者,即名别境心所。次别境心所亦五:谓欲、解、念、定、慧。

  云何为欲?于所乐境,希望为性,勤依为业。于可厌事,及中容境,一向无欲,由斯理趣,欲非遍行,而名别境。

  云何胜解?于决定境,印持为性,不可引转为业。凡事自无定见,必随他引转;自能了解,故不随他引转。至于犹豫之境,及全然不知之境,皆非胜解,由斯胜解名别境。

  云何为念?于曾习境,令心明记,不忘为性,定依为业。于未见未闻之境,全不起念。设曾见闻,不能明记,念亦不起,故念亦名别境。

  云何为定?于所观境,令心专注,不散为性,智依为业。若于所观之境,或时依,或时不依,或全不依,皆非定境,由斯定名别境。云何为慧?于所观境,简择为性,断疑为业。于所观境,不能明决是非,便非慧心,由斯慧名别境,非遍行。此五心所,别生一境,不同遍行普遍一切。又遍行连带而生,此别境或时起一,或时起二,或时俱起,或俱不起,故名别境。

  二善心

  已说遍行别境二位。善位心所,其相云何?颂曰:

  善谓信、惭、愧,无贪等三根,勤、安、不放逸,行舍及不害。

  心出染曰善。非善恶之善。以善恶无记,皆染心故。以下言善皆如此。若不如此,即违论义故。善事无量,依颂说有十一法:谓信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍、不害。

  云何为信?于实、德、能,深忍乐欲,心净为性。对治不信,乐善为业。谓信佛者,要具三义:

  一、闻说佛法,有实体,不同世法虚而不实,于此能深忍不起疑惑者,谓之信。

  二、闻说佛法,具诸德相,不同世法陋劣令人生厌,于此能深乐而不厌离者,谓之信。

  三、闻说佛法有大功能,不同世法无救苦之力用,于此能深欲而起希望者,谓之信。

  三义具,信心成矣。佛法即心,世法即心上之垢。信佛法而远离世法,故曰净心为性,对治不信为业。

  云何为惭?依自法力,崇重贤善为性。对治无惭,止息恶行为业。

  云何为愧?依世间力,轻拒暴恶为性。对治无愧,止息恶行为业。

  无贪等者,等无嗔痴。贪嗔痴为一切烦恼所依,故名三根。无此三根,则本有之善性生矣。

  云何无贪?于有有具(有,谓内身;有具,谓外物),无着为性。对治贪着,作善为业。

  云何无嗔?于苦苦具,无恚为性。对治嗔恚,作善为业。

  云何无痴?于诸理事,明解为性。对治愚痴,作善为业。

  云何为勤(即精进)?于善恶品,修断事中,勇悍为性。对治懈怠,满

  善为业。

  云何为安?远离粗重,调畅身心,堪任(作善)为性。对治昏沉,转依为业。不昏沉,不掉举者,为之轻安。此云对治昏沉,是依一边言也。

  云何不放逸?精进三根,于所断所修,防修(应作休)为性。对治放逸,成满一切世出世间善事为业。有说不放逸,不异精进。此如行路者,勇往直前谓之精进,预防阻止谓之不放逸,不得谓行心不异防心耶。又有谓不放逸,离无贪等,竟不可得故,不放逸定无别体。余谓心所,皆从心体起,原无高下,不应论有体无体,总是从外境所起之念故。

  云何行舍?精进三根,令心平等,正直无功用住为性。对治掉举,静住为业。

  云何不害?于诸有情,不为损恼,无嗔为性。能对治害,悲愍为业。有谓不害,即无嗔。所云嗔者,谓于彼起恶嫌心也。不害者,谓不损彼身也。岂得谓之同乎?

  释论云:善恶本是对待法,有一恶法,必有一善法,今善法少恶法多,何耶?或谓名异体同,故不别立。如不忿恨恼嫉等,无嗔一分摄故。余曰:善法既以无嗔摄不忿恨者,恶法亦应以嗔等摄忿恨等,何一摄一不摄耶?至于其他分摄,皆非正论。但此善非善恶之善,不与恶法相对,以此善超过一切善恶法故。不应以恶法责其不齐,亦何必勉强凑合欤?

  又云:此十一法,三是假有,谓不放逸、舍、及不害。余八实有,相用别故。余谓此十一法,皆无实体,唯是假名。如第一信心,何者是信之实有相乎?何者是无贪等之实有相乎?若无所指,非假名而何?何独谓不放逸等是假有耶?

  又云:此十一法,有从世间道起者,谓信等十法。有从无漏道起者,谓轻安。余谓心所,唯有漏法,无漏法中定无心所,尤无六识心所,心所是生灭法故,无实体故。若无漏道中有轻安,亦应有不轻安。若无不轻安,对谁而说轻安乎?其不知此十一法虽善,皆是对治之法,非中道妙理,是知非无漏法也。

  又云:此十一法前已具说。第七八识随位有无。第六识中,定位皆具。若非定位,唯阙轻安。余谓此十一法,唯凡夫六识具,七八皆不具。此颂专属六识心所,七八识中无此心所故。

  问:此十一法,既是出世善法,何亦假名无实耶?

  答:此十一法,即对治世间一切善恶无记等法。世间一切法尽,此法亦尽。如药病相治,病痊药亦舍故。清净身中,不但无病,亦复无药故。

  三烦恼

  如是已说善位心所。烦恼心所,其相云何?颂曰:

  烦恼谓贪、嗔,痴、慢、疑、恶见。

  境界迁变不停,去来不已,曰烦。扰乱于心,曰恼。此中具善恶无记三性。旧解单谓恶性,错。如贪善,贪恶,贪无记,同一贪故。嗔善,嗔恶,嗔无记,同一嗔故。乃至善中恶见,恶中恶见,无记中恶见,同一恶见故。经云:“凡所有相,皆是虚妄”。非独诃恶法故。又此名烦恼法,不名恶法者,正为摄善及无记故。

  云何为贪?于有有具,染着为性。能障无贪,生苦为业。于有有具,乃总指世间根身器界而言,可证非但指恶法也。

  云何为嗔?于苦苦具,嗔恚为性。能障无嗔,不安隐性,恶行所依为业。

  凡与所爱相违,必生嗔。嗔善,嗔恶,皆成不善业,故云恶行所依为业。

  云何为痴?于诸理事,迷暗为性。能障无痴,一切杂染所依为业。于善恶等法不能明了者,皆谓之痴,故以迷暗为性。不应贪嗔,而妄起贪嗔,故以一切杂染为业。

  云何为慢?恃己于他,高举为性。能障不慢,生苦为业。下视一切,无恭敬心,人亦不恭敬与彼,唯与怨恨,故生苦也。

  云何为疑?于诸谛理,犹豫为性。能障不疑,善品为业。于法不能决定,欲进不进,曰犹豫。

  云何恶见?于诸谛理,颠倒推度,染慧为性。能障善见,招苦为业。迷己为物,认物为己,曰颠倒推度。染慧,谓世智辩聪。善见,谓见出世正法。以正法隐故,不招乐业。以见世间善恶无记等染法,故招生死轮回诸苦。

  此见差别有五:一身见,二边见,三邪见,四见取,五戒禁取。解如常,此不重录。

  烦恼有粗细二种:一俱生烦恼,谓初心对境,未分善恶,自然嗔爱。以此缘境之心,与身俱生,故名俱生烦恼。二分别烦恼,谓于所缘之境,分别计度而生烦恼故。

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  又云:此十烦恼,何识相应?藏识全无,末那有四。意识具十。五识唯三:谓贪、嗔、痴,无分别故,由称量等起慢等故非。此十烦恼,唯六识相应,初二能变中,无此数故。意识与五识,颂中无此分别故。慢等与贪嗔痴,同称量起故。

  又云:此十烦恼,何受相应?贪嗔痴,俱生分别一切容与五受相应。乃

  至种种差别,增减不同,皆非正论。此十烦恼,各与三受相应,颂有明文故。又贪善则乐受相应,贪恶则苦受相应,贪无记则舍受相应,余皆如此。

  又云:此十烦恼,何性所摄?嗔唯不善,损自他故。余九通二。此非正论。此十烦恼各具三性,颂有明文故。如嗔善则名恶性,嗔恶则名善性,善恶同嗔,即名无记性。

  又云:此十烦恼,何界系耶?嗔唯在欲,余通三界。非。上二界虽不行嗔,非无嗔心,因无违境故不起故。

  又云:此十烦恼,学等何摄?非学无学,彼唯善故。余谓无学不摄,已断烦恼故。有学分摄,烦恼未尽故。又云:此十烦恼,何所断耶?分别烦恼见道断,粗易断故。俱生烦恼修道断,细难断故。有谓贪嗔痴慢修道断,疑恶见等见道断。又信行之人先修后见,名渐次断。法行之人先见后修,名顿断。虽诸烦恼皆有相分,而所仗质或有或无,名缘有事无事烦恼。无事,谓有名无实,如不相应法是也。有事,谓有名有实,如色法是也。

  四随烦恼

  已说根本六烦恼相。诸随烦恼,其相云何?颂曰:

  随烦恼谓忿,恨、覆、恼、嫉、悭,诳、谄与害、骄,无惭及无愧,掉举与昏沉,不信并懈怠,放逸及失念,散乱、不正知。

  论曰:“唯是烦恼分位差别,等流性故,名随烦恼”。此二十种,类别有三:忿恨等十,但随恶性起,境最狭,故名小随烦恼。无惭等二,兼随无记性起,其境稍宽,故名中随烦恼。掉举等八,随善恶无记三性起,其境最宽,故名大随烦恼。旧解小随各别起,中随遍不善,大随遍染心。破如

  前。

  云何为忿?依对现前不饶益境,愤发为性。能障不忿,执仗为业。嗔分摄。

  云何为恨?由忿为先,怀恶不舍,结怨为性。能障不恨,热恼为业。嗔分摄。由忿为先,可知忿恨有连带关系,非各别起也。

  云何为覆?于自作罪,恐失利誉,隐藏为性。能障不覆,悔恼为业。痴分摄。

  云何为恼?忿恨为先,追触暴热,狠戾为性。能障不恼,蛆螫为业。嗔分摄。忿恨为先,又为各别起之矛盾。

  云何为嫉?殉自名利,不耐他荣,妒忌为性。能障不嫉,忧憾为业。嗔分摄。

  云何为悭?耽着财法,不能惠舍,秘吝为性。能障不悭,鄙畜为业。贪分摄。

  云何为诳?为获利誉,矫现有德,诡诈为性。能障不诳,邪命为业。贪分摄。古谓痴分摄。痴则不诳故,痴分不摄。

  云何为谄?为罔他故,矫现异仪,险曲为性。能障不谄,教悔为业。贪分摄。

  云何为害?于诸有情,心无悲愍,损恼为性。能障不害,逼恼为业。嗔分摄。

  云何为骄?于自盛事,深生染着,醉傲为性。能障不骄,染依为业。慢分摄。古云贪一分为体。贪惜必不骄故。

  云何无惭?不顾自法,轻拒贤善为性。能障碍惭,生长恶行为业。贪分

  摄。

  云何无愧?不顾世间,崇重暴恶为性。能障碍愧,生长恶行为业。贪分摄。古说中二,具自类俱起。据此一拒贤善,一崇暴恶,所事各别,无俱起义,拒善未必从恶故。无惭无愧,是生长恶行,非即恶行故,兼无记性。

  云何掉举?令心于境,不寂静为性。能障行舍,奢摩他为业。痴分摄。不守本业故。掉举,即浮动不定义。

  云何昏沉?令心于境,无堪任为性。能障轻安,毗钵舍那为业。痴分摄。无堪任,即不作善恶等事也。

  云何不信?于实德能,不忍乐欲,心秽为性。能障净信,堕依为业。疑分摄。

  云何懈怠?于善恶品,修断事中懒惰为性。能障精进,增染为业。痴分摄。懒于为善,名为懈怠。懒于为恶等,亦名懈怠。故曰于善恶品,修断事中懒惰为性,非但指善品也。

  云何放逸?于染净品,不能防修,纵荡为性。障不放逸,增恶损善所依为业。痴分摄。放逸本非善恶,依此而能损善增恶,故曰:增恶损善所依为业。

  云何失念?于诸所缘,不能明记为性。能障正念,散乱所依为业。痴分摄。

  云何散乱?于诸所缘,令心流荡为性。能障正定,恶慧所依为业。恶见分摄。

  云何不正知?于所观境,谬解为性。能障正知,毁犯为业。恶见分摄。

  或说此二十法中,有别有自体者;有念一分摄,慧一分摄等,皆非正论。

  以随烦恼,必随根本烦恼故。有自体者,随义不成故。随念慧等者,非随烦恼故。又论说此二十,唯烦恼分位差别等流性故,何云念摄慧摄耶?

  释论云:二十随烦恼中,小十,大三,定是假有。无惭、无愧、不信、懈怠,定是实有,教理成故。掉举、昏沉、散乱三种,或假或实。余谓非特随烦恼是假,即根本烦恼亦非实有,皆从妄想生故。妄想灭,则烦恼皆灭故。果有实体,即非可断故。如无惭无愧,不过是作恶时一种无忌惮心。除作恶,则无无惭无愧,何曾是实有哉?不信,即是所观境上一种不信仰之心;懈怠,即是所作之事上一种退堕之心;全是妄想,毫无实义。至于

  昏沉散乱等,分假分实,更无道理。

  又云:二十皆通俱生分别,随二烦恼势力起故。

  此二十法,唯六识相应,七识不相应,义如前说。五识亦俱二十,如忿恨恼害等,皆眼所见故,不可谓五识无小随耶。

  此二十法中,小随,但苦受。中随,苦受兼舍受。大随,苦受兼舍乐二受。

  此二十法,与别境五,不容俱起,互相违故,非同类故。如散乱与定相违,不正知与胜解相违等。释论辨云:染定起时,心亦躁扰故,乱与定相应无失。然则禅定对治散乱,散乱对治禅定,皆不成耶?如是强词夺理,此间用不着。其余拣别,义如根本,此不重复。

  五不定

  已说二十随烦恼相,不定有四,其相云何?颂曰:

  不定谓悔、眠,寻、伺二各二。

  悔必在事后,寻必在事前,一前一后,故分二类。

  眠者,迷也。昏暗为性,于所事为不知善恶也。不得认为睡眠之眠。以睡眠时,六识不起,不应有心所故。伺者,察也。清明为性,于所事为分别善恶也。一明一暗,故又分二类。

  此四,不定在善,不定在恶,故名不定心所。不定四,与别境五相反,别境五,亦善亦恶;不定中,非善非恶故。

  四不定,唯是假有,无实体故。四皆不与七八识俱,唯六识相应,六种识各有始终故。四皆舍受相应,善恶未彰故。四皆不与善恶相应,此在善恶未起,善恶已灭时故。四皆三界俱,凡有境界,定有始终故。四唯有漏,不通无漏,无漏无始终故。四唯见道断,见则不悔不寻故。

  如是六位诸心所法,唯是心体分位差别,无别自性。圣说唯有识者,依体而言也。庄严论颂云:

  “许心似二现,如是似贪等,或似于信等,无别染善法”。

  初二三句,依分位言,分位非真,故曰似。第四句依体言,故无善染法。

  圣教说心相应者,心王心所,如日与光,光以日为体,日以光为用,体用不相离,故曰相应。有日必有光,故云心与心所,俱时而起。日光不一,故瑜伽论说:“心所非心”。释论云:“应说离心有别自性,以心胜故,说唯心等。心所依心势力生故,说似彼现,非彼即心”。离心有别自性,是为心外有心,自破唯识,大违教理。亦违世俗,未闻俗说一人有二心故,况有诸心所乎?吾佛说法,真真实实,不容苟且。于所说法,任何研究,决无缺点。非若世人立法,可可否否,苟且从事。于所立法,稍加考察,百病丛生。如此云:应说离心有别自性,以心胜故,说唯心等。如斯非理之说,不真不实,非吾佛之言,

  不可依据。

  三转灭位次

  已说六识心所相应。云何应知现起分位?颂曰:

  依止根本识,五识随缘现,或俱或不俱。如波涛依水。意识常现起,除生无想天,及无心二定,睡眠与闷绝。

  论云:“根本识者,阿陀那识,为染净诸识生根本故”。阿陀那,亦名末那识,六识以七识为根本故,非八识也。若六识与七识同依八识,则六七并列,不应有前后次序。

  五识,谓眼耳鼻舌身,此五根境,同现于外,缘缺则不生,故曰随缘现。缘,谓尘缘也。如眼识无色尘,定不能生故。此五不同意识缘过去未来,但缘现在,故不常起也。或俱或不俱者,谓有时五识同起,故曰俱。有时一识单起,有时二三同起,皆曰不俱。如波涛依水,言波涛随风缘而有,风停则波涛不起。五识随境缘而有,境谢则五识不起故。此五识与意识不同处,故分别言之。余皆相同,不得妄生分别。据此可知五识无自体,常时断灭。古谓五识同八识转于果上,六七转于因中。此如水灭而波存,其谬如此。意识不须外缘,自能忆念过去,思想未来,故常现起。释论云:意识内外门转。违背圣言。意缘法尘故。除生无想下此五位,是意识灭时。一、无想天者,谓修无想定,厌彼意识,定成则生此天中故。无想天人,意识常伏而不起。二、欲界修无想定者,又名无心定,意识亦不起。但出定后,意识仍起。三、二乘人入灭尽定者,意识断而不复更起。

  以无想定

  但灭六识心所,心王不灭,故得复起。灭受想定,心心所俱灭,故云灭尽。

  以根断故,不复生起,即成罗汉果,为出世圣人。灭尽定,即九次第定之

  第九定故,三果所修,四果圆成。不入此定者,不得名俱解脱。四、睡眠,如常人睡眠,不知有身,即意识灭时也。有谓梦中作用是意识。非。意识即想心,梦中无思想故。意识起,即知有身故。当是七识意成之身,无决定方所故。古云:梦中独头。盖意识不起,故称意根为独头也。五、闷绝,如药饵等事,闷绝心窍,意识不能生起。死亦如是。此五位中,唯灭尽定真灭意识,余皆暂伏而已。

  综上八识,舍于阿罗汉,七识灭于灭尽定,六识亦灭于灭尽定。如是八识同时转欤?非。此中有真说似说。如六识灭于灭尽定,真说也。余四皆似说。七八识转于佛果,真说也。舍于罗汉位,似说也。释论一切有情,八识俱转。非。颂说心意识,次第变故。如七识起,八识必隐;六识起,七八必俱隐;以心意识同缘一境,次第变而成三故。如人壮年之相现前,小年之相必隐;老年之相现前,壮小之相必俱隐。绝无小壮老,同现一时故。唯六识可同时现,以六尘别故。

  有情心本是一,由相别而成八。诸佛了相共,故无差别心。旧说诸佛有八识,有心所。是不了心义。如伽陀说:

  “心意识八种,俗故相有别,真故相无别,相所相无故”。

  此偈可为转依后,无心心所之确证。言诸佛有八识,又各具二十一心所者,云何相应此偈“相所相无故”乎?又佛法中常说心,亦一亦异,并非心有两说,即真俗之异耳。依俗说心,则决定是异,以相有别故。依真说心,则决定是一,以相无别故。当知心本是一,由妄想而有差别。佛欲破众生妄想,离差别相,还归一真。以异相无,一相亦无,故说唯识,是为非一非异。今不许诸佛无差别相,可谓执迷太甚矣!

  四总结生相

  已广分别三能变相,为自所变二分所依。云何应知依识所变,假说我法,非别实有,由斯一切唯有识耶?颂曰:

  是诸识转变,分别、所分别,由此彼皆无,故一切唯识

  诸识,即三能变,是由识性转变而有,无自体性。分别即识,所分别即境,由此能分别之识,及所分别之境,皆由识转变,无自体性,故曰一切唯识。此完成前颂,由假说我法之说也。

  释论云:“唯既不遮不离识法,故真空等亦是有性。由斯远离增减二边,唯识义成,契合中道”。不离识法,即见相二分,从识起故。唯既不遮不离识法者,不知所遮者是何耶?见相以外更无法故。又既不遮见相,即许见相等法是实有矣。若非实有,云何不遮耶?若系实有,云何有时说是假耶?当知假即遮也。真即不遮也。有时说假,有时说不遮,为不识遮假义欤?抑自相矛盾而不知欤?

  问:见相等,既有灭时,岂免减法之过乎?

  答:见相本来不有,由体变而有。今转其变,而还于体,何减之有乎?若见相非由体变,本来自有,今若说灭,则有减过。既说见相从体变起,而不许灭归于体,是有增法之过,见相本无而今有故。是故唯识之唯字,正遮见相等法,舍此别无遮法故。若此不遮,则有增法之过,唯义不成故。

  又见相与我法,同一假法也。我法即见相之别名故。既破我法,何以不破见相耶?若谓我法起于见相,见相起于识性,由层级高低,而分破与不破者,何异以五十步笑百步乎?

  若谓破执者,破其不知假。假相现前,其执已破,故不须再破假相者。

  然尔已知见相是假,即以知假为了当,而不更事断除,试问生死何了?烦恼何断乎?是故见相,非但不可执为实有,亦复不可执为假有,真假同一执故。必须将见相转归于识性,泯绝见相之妄想,则生死了,烦恼断,是故世亲破假我法也。今保存见相,而破我法,犹如谤如来而敬世尊,妄生颠倒,未免遗笑识者。

  释论云:“我法非有,空识非无,离有离无,故契中道”。我法非有,即无相也。空识非无,即有相也。正示有无二边之相,而曰离有离无,故契中道,奇极怪极!

  佛说离有离无,契中道者,是在一法上泯绝无有二边,如一切法非空非不空是也。非同彼曰:我法无而不有,空识有而不无,各落一边耶。又佛说一切法,非空非不空,不同彼但指我法空也。佛说一切法,即天亲之百法。彼则但空我法,余法皆不空,其违佛说可知矣。真实离有离无者,必于一法上不起有见,不起无见,不起亦有亦无见,不起非有非无见,是为离有离无。若彼有此无,正是凡夫边见,以之为中道,自误甚矣!

  释论云:“此识若无,便无俗谛,俗谛无故,真谛亦无,真俗相依而建立故。拨无二谛,是恶取空,诸佛说为不可治者。应知诸法有空不空,由此慈尊说前二颂”。此识虽不无,但是中道妙有,非有无之有也。若执以为有,即成凡夫俗谛;若执以为空,则成二乘真谛。离此二谛,是为诸佛中道妙有,何得反认为恶取空耶?恶取空者,拨无诸有,如无因无果,无佛无众生,是为恶取空,诸佛说为不可治者。所谓宁可执有如须弥山,不可执空如芥子许。以有病易治,空病难治也。应知诸法有空不空,则二病同时,反谤非空非

  不空,诸佛说为迷中倍人,可怜愍者也。当知有空不空,正是凡愚杂染知见。非空不空,乃是诸佛清净真如。彼所引颂云:“故说一切法,非空非不空,有无及有故,是则契中道”。彼但取偈中第三句一义,谓拨无二谛,是恶取空。首二句,及上一偈,皆置之不顾。而又不知有无及有故,正是非空非不空,所显中道妙有,非是凡夫小乘真俗二谛也。若真俗二谛可有,则二种生死,二种烦恼,皆可有,而中道妙有,又成假设矣。如是有空不空,大违圣言,破坏佛教。法相有宗,其过在兹。

  释论云:“色等外境,分明现证,现量可得,宁拨为无?现量证时,不执为外。后意分别,妄生外想。故现量境是自相分,识所变故,亦说为有。意识所执实色等,妄计有故,说彼为无”。彼意意识所缘之法尘,妄计有故,可拨为无。外五识所缘之色等五尘,识所变故,不拨为无。如是六尘只有法尘可空,余五尘皆不可空,何以佛说诸相皆是虚妄耶?若谓六尘空,即为豁达空者,云何佛说初果不入色声香味触法耶?当知色等外境,即自心之体,以迷故,认为外境。今欲反此外境,还归自体,故曰唯识。如是不但法尘是妄计有,外五尘亦妄计而有。欲舍内法尘,必先舍外五尘;五尘不空,法尘定不能空。如欲无影,必先藏形,未有形不藏而能逃影故。是故识变之色,亦不得谓有,有即不名唯识故。又识变色外,别无色可无故。若识变之色不可破,即无可破之法故。论曰:“若觉时色皆如梦境,不离识者,如从梦觉,知彼唯心。何故觉时于自色境不知唯识?如梦未觉,不能自知。要至觉时,方能追觉。觉时境色,应知亦尔”。色等外境,既是觉时之梦,可知不可说为有矣。“他心实有,宁非所缘”者,心不缘心,如火不烧火,水不湿水,故非所缘也。我知他心是有

  者,乃意识缘法尘,非缘彼心也。如是诸法悉皆虚空,总立识名,唯遮识变一切诸法。若如是知唯识教意,便能无倒,是故成立一切唯识。

  彼只知舍所变色为恶取空,而不知存所变色,即妄计有。彼又不知舍所变色,非恶取空,识性不空故。存所变色,是妄计有,识性之外,另有色法故。以上唯识生起竟。

  二诸识住,分二:初相生灭相续(相续不断即住义)

  若唯有识,都无外缘,由何而生种种分别?颂曰:

  由一切种识,如是如是变。以展转力故,彼彼分别生。

  诸有情最初一念不觉,于无境界中妄作境界,即不思议境,亦即无明熏真如。以真如之体受此不思议熏故,而有动相,念念流注,生灭不停,即变易生死,亦名不思议变。以能生诸转识故,名一切种识。如是如是者,谓如是熏,如是变,如是变,如是熏,展转不已,生灭无穷。转变之间,非言语所能形容,故曰如是。由此展转熏变力故,有初能变,二能变,三能变,相生相灭,无有穷尽。彼彼,言种种也,即种种分别心生也。分别心者,谓六识计度分别心,缘世间境,受分段生死。楞伽经所谓相生灭,相续不断是也。

  释论云:“一切种识,谓本识中能生自果功能差别。此生等流、异熟、士用、增上果故,名一切种。除离系者,非种生故。彼虽可证而非种果,要现起道断结得故”。离系,即本性自种离系。不从种生,即无漏法不从种生。此可证无漏无种,亦即净法不从种生。

  古云:“心法四缘生”。四缘者:一因缘。释论云:“有为法,亲办自果。此体有二:一种子,二现行。种子者,谓本识中善染无记诸异地等功能差

  别,能引次后自类功能,及起同时自类现果。此唯望彼,是因缘性。现行者,谓七转识及彼相应所变相见性界地等,除佛果善极劣无记,余熏本识,生自类种。此唯望彼,是因缘性”。余谓种子生现行,是因缘义,现行本无而今有故。现行熏种子,是增上缘,非因缘义,种子是本有,熏令增长故。若种子生现行是因缘性,现行熏种子亦因缘性者,如是种子亦可称现行,现行亦可称种子,互为能生所生,无分别故。若种子不称现行,现行不称种子,其生缘不同可知矣。此因缘之因,即心之本体,为能生之因。余三为助生之缘。

  二等无间缘。谓心初起必有自类相续,乃能成缘。不然,如滴水不成流,星火不成烧故。凡一念起,皆有等无间缘。不同他说,前聚心为后聚心作等无间缘。以前聚已灭,后聚未生,无间义不成故。余如前开导依辨,此不重录。

  三所缘缘。“谓若有法,是带己相,心或相应所虑所托”。若有法者,谓有生灭之法,拣无生法,及中道非有非空法。以无生法,不藉诸缘故。带己相者,如见一来人,谓之有法。人身带有男女之相,是为带己相。心或相应所虑所托者,虑谓缘虑,托谓依托。如初见一人,人为缘所虑,更托此缘再起男女之分别心。第一缘字是所缘,第二缘字是生缘,二缘并言,故名所缘缘。释论云:“此体有二:一亲,二疏。若与能缘体不相离,是见分等,内所虑托,应知彼是亲所缘缘。若与能缘体虽相离,为质能起内所虑托,应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘,能缘皆有,离内所虑托,必不生故。疏所缘缘,能缘或有,离外所虑托,亦得生故”。此中内所虑托,即以心缘心,故谓亲所缘缘。外所虑托,即以心缘境,故谓疏所缘缘。此义不然。以心缘心,即意识缘法尘,心不能亲见心故,正是疏缘,何反谓之亲耶?以心缘境,即外五识缘外五尘,心境相对故,正是亲缘,何反谓之疏耶?又云:“前五心品未转依位,粗钝劣故,必仗外质,故亦定有疏所缘缘。已转依位,此非定有,缘过未等,无外质故”。当知未转依位,是生灭心,故有所缘缘。已转依位,是不生灭心,故无所缘缘,非生心不能缘外境故。又缘生是幻,转依是真,是故不应论已转依位有所缘缘。又过去未来是世间法,已转依位已超世间故,又不应论已转依位有过未等见。

  四增上缘。“谓若有法,有胜势用,能于余法,或顺或违”。顺则令生相增上,违则令灭相增上。“然增上用,随事虽多,而胜显者,唯二十二根”。

  五色根,男女二根,命根,意根;五受根:谓苦、乐、忧、喜、舍;五根:谓信、进、念、定、慧;未知当知根,体有三种:一根本位在见道,二加行位,三资粮位。以上二十二根,能令一切凡圣法增上,故名增上缘。此依显著而言,非止于此。

  如是四缘,依十五处,立为十因:

  一、语依处——随说因

  二、领受依处——观待因

  三、习气依处——牵引因

  四、有润种子依处——生起因

  五、无间灭依处——摄受因

  六、境界依处——摄受因

  七、根依处——摄受因

  八、作用依处——摄受因

  九、士用依处——摄受因

  十、真实见依处——摄受因

  十一、随顺依处——引发因

  十二、差别功能依处——定异因

  十三、和合依处——同事因

  十四、障碍依处——相违因

  十五、不障碍依处——不相违因

  如是十因,二因所摄:一能生因,二方便因。菩萨地说:牵引种子,生起种子,名能生因。所余诸因,方便因摄。

  所说四缘,依何处立?论说:依种子立因缘,依无间灭立等无间,依境界立所缘,依所余立增上。

  所说因缘,必应有果。此果有几?依何处得?果有五种:一异熟,二等流,三离系,四士用,五增上。异熟者,无始习气熏于八识性中,变异成熟,是为异熟果。不同他说,善恶因,感无记果,名为异熟。以善法有善异熟,恶法有恶异熟,无记有无记异熟,不得此因感彼果故。善因习气,变异成熟,生起善果,是为等流果。因果等一流类故。不作善恶无记三因习气,三缚断故,超出有漏,名离系果。即离善恶无记三缚故。有诸作者,假诸作具,所办事业,名士用果。除前四果,余有所得,总名增上。以上五果,在一法上得。异熟,是果之变异相。等流,是为正果。果成已后,远离有为,故成无系。剃发染衣,变俗成僧,是为士用。善根增长,恶果消灭,皆为增上果。是故瑜伽论说:习气依处,得异熟果,谓善恶习

  气,熏于善恶性,是善恶性为善恶习气依处,因熏而变,故得异熟果。又云:随顺依处,得等流果,谓善习气随顺善性,恶习气随顺恶性,故得等流果。又云:真见依处,得离系果。士用依处,得士用果。所余依处,得增上果。

  傍论已了,应辨正论。本识中种,容作三缘,生现分别,除等无间。又谓有情类自他展转,容作二缘等。此非正论。凡心法起,必具四缘,若少一缘,必不成心法。凡是生心,皆无间必灭,故不可无等无间。若非生心,则诸缘皆无。彼不识心之生相,及等无间缘真相,故作此说。

  二流注生灭相续

  虽有内识,而无外缘,由何有情生死相续?颂曰:

  由诸业习气,二取习气俱,前异熟既尽,复生余异熟。

  诸业,谓六识所造之业也。亦名满业,又名别业。初造名事,事成为业。业成而情不忘者,名为习气,即习惯之气也。

  二取习气者,六根吸取六尘,根为能取,尘为所取,是为二取,乃七识所造之业也。亦名引业,又名总业。此识但取而已,不起分别,故名取习,不名业习也。

  以此二种习气共熏曰俱熏。起本识功能,名为种子。此功能起于本识,不可认习气为功能,习气有尽,功能无尽故。众生乘习气而生,亦乘习气而灭。前习既尽,后习复生,故有前异熟,后异熟。此为变易生灭。如是

  展转生灭相续不断,即楞伽经云:流注生灭也。

  释论云:“复次生死相续,由诸习气”。然诸习气,总有三种:一名言习气,二我执习气,三有支习气。此颂诸业习气,即有支习气。二取习气,

  即我执、名言二种习气。此义不然。

  一名言习气。如恶口两舌等名言,非诸业习气乎?当知表义名言,但表义者,名二取习气。于义分是非者,名诸业习气。显境名言,但显境者,名二取习气。于境分好丑者,名诸业习气。

  二我执习气。俱生我执,未造诸业,名二取习气。分别我执,造诸善恶,名诸业习气。

  三有支习气。爱取有等,造善恶诸业,名诸业习气。名色六入触受等,未造诸业,名二取习气。如是名言、我执、有支,各具二种习气,无分别也。佛应缘觉说十二因缘法。今人取十二支,不取十二因缘。不知十二支,只有十一因缘,生缘老死下,本有忧悲苦恼一支,具足十二因缘。后人不以苦恼为支,盖重十二支,不重十二缘也。我不知十二支后,附此忧悲苦恼四字,作何解说耶?

  有说十二支,不异苦集灭道四谛,谓十二生起,即苦集二谛也;十二还灭,即灭道二谛也。从无明至老死,皆归集谛;忧悲苦恼,独为苦谛。若将忧悲苦恼置于十二因缘之外,则无苦谛,非特不成十二因缘,亦不能合苦集灭道四谛。贤者思之!

  释论云:“此十二支,十因二果,定不同世。因中前七,与爱取有,或异或同。若二三七,各定同世。如是十二,一重因果,足显轮转,及离断常。施设两重,实为无用。或应过此,便致无穷”。此义不然。

  此十二因缘,具三世两重因果。无明行识,为过去因;名色六入,为现在果。触受爱取有,为现在因;生老死苦,为未来果。如是果中有因,因复感果,果复造因,因果相续不断,故有轮转之相。若以前十支为因,后

  二支为果,则因中无果,果中无因,因果各别,如面与背,不能替互,何成轮转哉?

  此十二因缘,唯通六识中善、恶、无记三性。六识转,十二因缘即灭故。释论云:通有覆无记,无覆无记。非!有覆无记,唯罗汉所具。既证罗汉,十二因缘已灭故。有覆且无,况云无覆乎?

  释论云:“无明唯见所断,爱取二支唯修所断,余九皆通见修所断”。又说无明爱取,亦通见修所断。群说不一,此皆妄生穿凿。

  十二因缘,唯缘觉所修,一念打破无明,诸缘皆空,顿超三界,岂同声闻知苦断集,慕灭修道,渐见渐修同日语哉?

  释论云:“复次生死相续,由内因缘,不待外缘,故唯有识。因谓有漏无漏二业,正感生死,故说为因。缘谓烦恼所知二障,助感生死,故说为缘”。

  有漏因,烦恼缘,感分段生死。无漏因,所知缘,感变易生死。作此说者,浅近无知。何以故?彼只知内因缘,感受生死,而不知内因缘皆由外缘而有。若无外缘,谁为所知耶?所知且无,谁成烦恼耶?是故佛说众生生死,

  皆因贪恋外缘而有。若离外缘,即了生死。佛说唯识,杜断外缘,正欲令众生离生死。若众生生死与外缘无关,又何必令众生远离外缘耶?若离外缘而有生死者,则诸佛证入唯识性,应有生死,内因自能感生死故。诸佛若有生死,何以异于凡夫乎?

  当知众生生死,皆由外缘所感,无外缘不成生死业故。欲了生死,必空外缘,此可断言。

  当知有漏业,感生死果;无漏业,不感生死果,无漏是无生故。阿罗汉二乘修无漏因,了分段生死,证偏真无漏。变易生死未了,不能究竟无漏。

  云无漏因,感生死果者,可谓荒谬极矣!

  当知变易生死,以二取习气为因。分段生死,以诸业习气为因。二乘修偏真无漏,除诸业习气故,分段生死不生。二取习气未除故,变易生死不了。众生旧有变易生死,非因修无漏而有也。若无漏因,感生死果,诸佛已证究竟无漏,应感变易生死。若感变易生死,云何名究竟无漏欤?

  众生有二种身:一由眼耳鼻舌身意六根所成之身,有分形段落,故名分段生死。二由七识意成身,无分形段落,随意变易,故名变易生死。意成身虽妙,究非无漏。七识转时,此身即消灭,名了变易生死故。

  释论云:“颂中所言诸业习气,即前所说二业(有漏无漏)种子。二取习气,即前所说二障种子”。此说亦不然。颂中诸业习气,是谈生灭之道,无关无漏故。可说诸业即有漏业,亦无须说业种子,业是现行。生业者是妄心,可说妄心为业之种子,不可说业为业之种子也。

  诸业习气,是分别烦恼障,分别所知障;二取习气,是俱生所知障,俱生烦恼障;二障不相离故。亦不得将二障并归二取习气,以二取习气摄尽二障,则诸业习气成为无障之净法故。以上诸法住相竟。下明诸法灭相。

  三诸识灭,分六:初资粮位,又二:初信解诸法生起义

  颂曰:

  由彼彼遍计,遍计种种物。此遍计所执,自性无所有。

  依他起自性,分别缘所生。圆成实于彼,常远离前性,

  故此与依他,非异非不异。如无常等性,非不见此彼。

  此三自性,即前三能变之自性也。凡夫不解,认以为真,故生死不能了。能明解此三自性,是识性所变者,则外缘空,故生死了。是故信解唯识,

  为还灭之初门也。

  第三能变,及五十一心所,众多不一,故曰彼彼。于法法生计度分别,故名遍计执自性。种种物,指世间缘生诸法,于一切法上,起宇宙山川人畜草芥,及青黄赤白、长短方圆等见,故曰遍计种种物。此遍计之心,及所执之物,是众缘所生,如空花水月,故曰自性无所有。依他起者,自无体质,倚仗他质而起自相,如依人身而起眼耳鼻舌等相也。众生清净圆明之心,由一念妄生分别,成五大六根等性,为世间缘生诸法之种。此五大六根性,即依圆明净心而起,谓之依他起自性。起由分别而起,不同众缘和合而生。以分别则有五大六根,若无分别,则一圆明净心而已。如人身分别则有眼耳鼻舌,若无分别,则人而已矣故。圆成实自性,在彼依他起性中,本无二体,其所别者,依他起常带有遍计执性,圆成实则常远离遍计执性,是故此圆成与彼依他起,非异非不异。异谓远离前性,不异谓同一体质。非但依他起中有圆成实,即遍计执中亦有依圆二性,故曰如无常等性,即遍计缘生性。言此遍计性,当体即依他起,亦即圆成实。故曰非不见此彼。不得于遍计性外更求依他圆成也。此如动人与静人,一人无二人相似。但动人常有动相相随,动人离开动相,即名净人。净人于彼动人,常远离动相而已。不得离去动人,别寻静人也。虽然如是,遍计执自性(即因缘生法),唯六识所缘,七八识皆不能缘。依他起自性(即分别缘生法),唯七识所缘,六八识皆不能缘。圆成实自性(即圆满净心),唯八识所证,六七识皆不能证。其实三性唯有一体,六识缘,即为遍计;七识缘,即为依他;八识证,即为圆成。遍计依他圆成,虽无二法,若以凡夫六识求见依他,如于水中求火,无有是处。若以七识求见圆成,亦无是处。必须遍计空,方见依他起;依他起空,方见圆成实。以如是心,缘如是境,不容方便。如眼识不能闻声,耳识不能见色,各有相分,不容紊乱。

  释论云:“有义八识,及诸心所,有漏摄者,皆能遍计,虚妄分别,为自性故”。又云:第七心品,执我法者,是能遍计。此义不然。论说:八识唯与舍受相应,遍计即违舍故。七识恒审内我,若遍计种种物,即违恒审内我故。是故遍计唯是六识,及诸心所。

  释论云:“蕴处界等,若我若法,自性差别,总名遍计执自性。众缘所生,心心所体,及见相分,有漏无漏,皆依他起”。如此表示,非但不能了遍计与依他,亦复不了所表示之一切法。以蕴处界等,即众缘所生法;离蕴处界,别无缘生故。若我若法,即心、心所、见、相分;离心、心所、见、相,别无我法故。法相亦说因缘生法,无有自性,应合遍计自性无所有。而彼以众缘所生合依他起,又说依他起实托缘生,此性非无。其颠倒错乱,诚令人莫知所以。

  释论云:遍计以虚妄分别为自性。又云诸圣教说,虚妄分别,是依他起。如是种种将遍计与依他浑合而不能分别。总之彼只知众缘生法,不知缘生之外,更有分别缘生之法。是故以众缘生法合依他,复以众缘生法合遍计,以致二性浑合不能分也。

  楞严经云:五阴、六入、十二处、十八界,因缘和合而有,当处发生,随处灭尽。此为众缘生法。地水火风空根识七大,其性周遍法界,人之所见者,循业发现。此非众缘生法,乃分别缘所生法也。若以众缘生法合依他起,不唯令遍计无法和合,亦令此七大无性可归。若谓七大亦为从缘生法者,试问水之湿性,火之热性,风之动性,地之坚性,根之见性,具几多缘而成耶?非特诸大种性非众缘所生,即现前所见诸大种之业相,亦不同众缘生法。如水火各有自然相,不过借缘而现。不同人物无有自相,借众缘而成相也。若了此义,自然以诸大种合依他起,以众缘生法合遍计执,则各得其所矣。

  释论云:“若二分(见相),是遍计所执,应如兔角等,非所缘缘,遍计所执,体非有故”。此义不然。遍计所执,虽无自体,不无假相,非如兔角体相俱无也。如凡夫因人计人,因物计物,绝非无人而计人,无物而计物故。所缘缘,正是遍计所执法;无所缘缘,不能起遍计执心故。遍计虽无自然之体,而有合成之体。是故佛说遍计亦名自性,未可谓遍计无体,即非所缘耶?

  释论云:“二空所显,圆满成就诸法实性,名圆成实”。二空者,谓遍计所执我法二空也。二空显真如,其言大是。如彼所解,二空则成大谬。何以故?遍计所执,以依他起为根本,遍计生,则不见依他起。遍计空,应显依他起,不应显圆成实故。依他起,以圆成实为根本,依他起生,则不见圆成实。依他起空,显圆成实性,是为正理,是为法尔如然。初遍计空,是为从有显空。二依他空,是为从空显不空。空与不空俱空,是为二空显真如。真如是非空非不空性。如此解说,方合正理。如彼所说,不但不识真如,且连遍计、依他、我法二执,概未认清。

  此颂文中,是成立三种自性。而彼解者,偏说遍计执无,依圆有,是不许世亲成立三自性也。既不许成立三种自性,何以又许成立三种能变耶?既有三种能变之心,必有三种所变之境。三性既皆为所变,不独遍计可空,依圆亦可空,皆为所变,非本有故。三性皆为所变,不独依圆有,遍计亦有,正为所变,未曾还灭故。

  若以三性摄一切法者,世间凡夫法,皆遍计性摄。出世二乘法,皆依他起摄。菩萨法,皆圆成实摄。佛法,皆归三无性摄。

  二信解诸法性空义

  颂曰:

  即依此三性,立彼三无性,故佛密意说:一切法无性;

  初即相无性,次无自然性,后由远离前,所执我法性。

  此诸法胜义,亦即是真如,常如其性故,即唯识实性。

  即依此三性,立彼三无性者,言此三性,皆由识性变起,无实体性,非本来有,故说三无性。密意说者,谓切近其体而说,无间言也。即究竟说也,非随世间方便说也。真如性中,本来不立一尘,凡所有相,皆是虚妄。是故一切法无性,是密切法体而言也。解深密经,第二时,唯为发趣修大乘者说一切法无性,不加解释,是为密意说。第三时,为一切乘说一切法无性,复加解释,是为显了说,又名解深密。第二时未了义,是未明了无性之义,非有义未说了也。第三时复说一切法无性,但加解释而已,非于一切法无性另有义旨也。此颂,先说一切法无性,后加解释,谓初即相无性等,是显密俱到,未可以密说为未了义也。释论,痛护依他、圆成有,不承认三无性,故私解曰:故佛密意说,一切法无性,非性全无。说密意言,显非了义。此暗排佛说,成立己说也。又曰:依圆二性,虽体非无,为恐愚夫生执,故佛世尊于有及无,总说无性。如此解佛,谤佛甚矣!须知吾佛说法,随顺法性,不参己见,有则言有,无则言无,绝不以无说有,以有说无。因众生以无为有,故加破除,令其舍邪归正。若法性是有,众生执以为有,正合法性,若亦加以破除,则反令其舍正归邪矣,吾佛岂有此密意之说乎?又说有,既恐愚夫于彼增益,说无,岂免愚夫于彼减损乎?当知一切法,本来不有,亦复不无,由识性变化而有,有非真有,故世亲说有,乃随时方便之谈。灭有归无,乃从根本究竟之说。又当知一切法无性之无字,非但无有,亦复无无,乃至有无俱无,是为三无性。

  初相无性者,即指遍计种种物,是因缘和合所生之幻相,无有自性也。释论云:“依此遍计所执,立相无性,由此体相毕竟非有,如空花故”。如彼所说,遍计所执,无体无相,毕竟虚无。本颂云:相无性。此相字,指谁而言耶?若相亦无,言谁无性耶?当知相无性者,谓遍计所执之相,众缘所生,无有实性也,非无相也。若相俱无,执何生耶?又如彼所喻,空中之花,空花虽无体,亦不无其相,见空中之花,即见其相故。空花若无相,不应为汝所见故。对相而说无相,无乃不识相乎?

  次无自然性者,谓依他起,是分别缘所生,其体本有,不同遍计众缘和合而成,故曰自然。然此自然,非真自然,由分别而有故。若无分别,即无自然故。此自然亦名无性。释论云:“依次依他,立生无性。此如幻事,托众缘生,无如妄执自然性故,假说无性,非全无性”。彼将自然性,认为缘生性,不知自然性与缘生性相反,缘生即不自然故。生法者,即自生性也。又名自然者,本自其然,正显不托缘生也。既托众缘所生,何得名为自然欤?自己不识自然,谤佛假说无性,过甚也哉!

  后由远离前,所执我法性者,后指圆成实自性,言此圆成,无别可无,即远离前遍计所执之法,依他所执之我而已。言此圆成本无圆成之名,由遍计执有相之法,依他执无相之我,各偏一边,不能圆成。实性对此,故名圆成。不圆无故,圆亦不能立,是故圆成亦无。释论云:“依后圆成实,立胜义无性,谓即胜义,由远离前遍计所执我法性故,假说无性,非性全无”。此颂圆成无性,不说胜义无性,圆成是对不圆而起,不是本有,故可无也。胜义是诸法本然之性,非后有故,不可无也。颂云:离前所执我法性,即离所执的我性、所执的法性也。非离能执之我,所执之法也。如彼所说,只离得世间人我执,出世法我未离。以彼所离之法,即对我之外境,非出世法我故。

  以此三性俱离故,诸法本然之真胜义性现前,亦即是真如。真者,不虚妄。如者,不变异。不妄不异,常如其性故,即唯识实性。唯识实性,即是真如,名二体一也。

  释论云:佛说依他无性,非性全无,假说无性,无如妄执实有我法故。吾佛所以破众生执者,以缘生之法本无,众生妄执为有,故破之耳。若缘生之法实有,众生执为实有,正是真实不虚,何破之有乎?不知执缘生实有者病,执缘生假有者亦病也,妄执实有我法故。岂知吾佛不怕众生于真如识性起有见。吾佛真实无妄,岂可于实有之性而假说无性耶?法相意谓:三性全无,即落恶取空。岂知三性不空,不能显真如,不能到究竟实际耶。以上诸法生起还灭之义,已深信明解,资粮满足,可以进趣识性矣。

  二加行位

  颂曰:

  乃至未起识,求住唯识性,于二取随眠,犹未能伏灭。

  依解起行,故名加行。乃至是超略之词,以能信解唯识性相,了达诸法皆空故,诸业习气不生,从此加功进行,即断遍计所执。此中有暖、顶、忍、世第一,诸位次,不能一一说明,故用乃至略之。未起识者,识性为二取眠覆,不能发现。见识之心未起,即未见道也。言加行位次,以未见道为止。一起识见道,即名通达位故。求住唯识性,正是未见识性。顺决择分义。于二取随眠者,以诸业习气已尽,二取习气正是随缘生现,眠覆识性,犹未能伏灭也。以二取习气,伏于见道,灭于修道故。此加行位中未能伏灭也。

  论谓此颂资粮位。彼解资粮义谓:于唯识性相,能深信解。试问:此释颂四句,谁明信解之义?乃至未起识,是表进行之程次也。求住唯识性,是信解已后之事也。二取随眠,犹未能伏灭,可证诸业习气今已伏灭也。资粮位中,岂有伏灭之事乎?资粮位中,深解唯识,何无唯识之理发挥耶?资粮位中,不发挥唯识之理,何表信解耶?

  三通达位

  颂曰:

  现前立少物,谓是唯识性。以有所得故,非实住唯识。

  加行已后,渐伏二取。二取既伏,二障不生,识性发现。修者七识转智,与识性相见无碍,故名通达位,亦名见道位。见道者,即见唯识性也。昔日所见之境,今见全体是心,心外无境,是为见唯识性。即此见性之见,亦要离去,方得住唯识也。住唯识时,少法不可立。法相,执定依他圆成是有,不知于此颂作何感想耶?

  二取习气,伏而未灭,带相观心,故曰现前立少物。少物,指未尽之能取心也。有识性可见,即能取未空之相也。即谓此能取心是唯识性,亦即以依他起为唯识性。依他起虽然不异唯识性,但唯识性不从取得。凡从取得者,皆非真唯识性,故曰以有所得故,非实住唯识。以有所得,谓有道可见也。非实住唯识,谓未亲证识性也。释论谓此是加行位。加行位中初事伏灭,何得谓之立少物耶?谓是唯识性,非见道而何耶?然未见道前,有何所得欤?加行位中且不知何者为识性,云何谈到住不住欤?

  四修道位

  颂曰:

  若时于所缘,智都无所得,尔时住唯识,离二取相故。

  见道已后,随顺法行,离诸有为,断惑证真,是为修道。见道之时所缘之境已不可得,若此之时,不但所缘无,能缘之智都无所得。所缘境无,即离所取相也。能缘智无,即离能取相也。二取俱离,故得亲证识性。住,即证也。修道位中,灭二取习气。所取,即依他起境;能取,即七识末那心。六七俱转,生灭心尽。二障空故,真如识性还复本然,修道事尽矣。

  释论于智都无所得句,疑惑不定。或谓此智见相二分俱无。或谓此智二分俱有。结果谓相无见有。如此批评,是随私见,违背正理。以有见分,即有能取故,即违颂文离二取相故,亦违智都无所得故。智且无所得,从智所起之见分,焉能存在哉?总之法相宗,不许离二取相,故说转依后,有心心所、见分相分。若许离二取相,则转依后,心心所、见分相分,皆不可说故。彼虽如此强执,无奈此颂离二取相何?宗彼而违彼,其意何居耶?又既许相分无,则众缘所生之依他起亦应无,缘生之法,皆心之所缘之相分故。何又执定依他起是有,而不可无耶?

  释论谓此是见道位。智都无所得,用何见道耶?见道之时,还未起修,云何而住唯识耶?离二取相,正是修道断结之文,何以误为见道耶?见道之时,二取已离,修道位中,更断何结耶?

  五究竟位

  颂曰:

  无得不思议,是出世间智。舍二粗重故,便证得转依。

  修行毕功,真穷妄尽,名为究竟位,即圆证佛果也。由修道位中,空诸所有,心境俱无,故得不可思议。不思议者,凡有心对境,任何巧妙,咸名可思可议之境,总在心量之中故。若心离知,若境离相,心离知故,心不异境;境离相故,境不异心。心境圆融,离诸名相,绝诸对待,是名不可思议,即诸佛境界也。是出世间智,依本颂解,即二乘空慧,颂前以阿罗汉为极果故。依大乘论,即离一切世间之智,所谓出有世间,出空世间,出亦有亦空世间,出非有非空世间,亦即离诸障碍,圆明妙心也。舍二粗重者,谓舍诸业习气、二取习气也。以此二种习气,累坠自心,沉沦苦海,不能超升,故曰粗重。亦即六识七识二种染污心也。又即遍计依他二种幻化性也。又即烦恼所知二种障碍也。又即分段变易二种生死也。便证得转依者,转分段生死,依有余涅磐;转变易生死,依无余涅磐;转烦恼依菩提,转所知依正觉;转遍计自性依偏真性,转依他自性依圆真性,转八识依四智也。释论云:赖耶持染法种,镜智持净法种。当知染法,即诸幻化相;净法,即真如体。相从体生,故有种现。体是本有,不从他生,何种现之有哉?彼说镜智持净种,无有是处。又云:有漏位,智劣识强。无漏位,智强识劣。当知了别其境谓之识,空诸所有谓之智,智识相反如此。众生有漏,有识无智。诸佛无漏,有智无识。智识对待,不同时也。

  释论云:依谓所依,即依他起,与染净法为所依故。染谓虚妄,遍计所执。净谓真实,圆成实性。转谓二分,转舍转得。如彼所说,以依他起为诸法之体,为染净之枢机。愚夫于依他起上起妄执,即为遍计执自性。智者了遍计虚无,即名圆成实自性。圆成与遍计,可以回互转换,唯有依他常住不动故。如此当名他依起,不应依他起,为他圆成遍计之所依起,非彼依他圆成实性起故。前文云:依他起者,依他众缘而得起也。何得前后自生异说耶?

  释论谓此是修道位。不知所修何道耶?前文二取已离,更无妄可离故。前文已住识性,更无真可证故。由前心境俱无故,证得不思议,出世间智。由前舍诸业二取二种粗重故,证得二种转依。故知此是证果位,即究竟位,非修道位耶。

  六结显依正

  颂曰:

  此即无漏界,不思议善常,安乐解脱身,大牟尼名法。

  无过去来今、生灭变异,是为无漏界。拣生灭变异,有漏世界也。有生灭,是可思可议,不善不常也。无生无灭,离诸言论,绝诸妄想,是不可思议真常不变之妙境。善常者,即真常,不同世间之常而有断也。此明佛之依报也。身外无土,无所事为,具足福慧,故名安乐。离二粗重,故名解脱身。此身与土,说虽有二,其实身即土,土即身,身土不二。身土各别,即同凡夫可思可议故。此佛说法,离言说相,绝诸戏论,常示诸法自性,故以大牟尼名法。牟尼,此云寂默,即离言说相也。非一时离言说,从来不藉言说,故云大寂默。即此大寂默,无时无处不显诸法实相,故名为法。诸佛之真相如此。至于随机应化,胜应劣应,乃一时之方便,不得以方便而论佛之修证。诸佛说众生法,犹如觉时人说梦中事,虽说实无所说也。若以说梦者即在梦中,其误甚矣!以诸佛身土一如,无二无别,离能取之见分,离所取之相分,无总相之心王,无别境之心所,故唯识义成。

  或有说,愚夫不了外境唯心所变,认为特有,是可破除。若了外境唯心所变,即为内境,不可破除。其实破无所破,但了心变而已矣。更不追心,何缘而变外色?得其变色之缘,断令不生,消灭所变之色,还归自心,识外无色,名住唯识。以不了此义故,谓众缘所生,即诸法真义。谓诸佛亦有身外之土,有土外之身,有能取之见分,有所取之相分,一切法有,与众生无异,唯染净不同。实不知以何为染耶?以何为净耶?不知心不离色,即名为染。心离于色,即名为净。除色以外更无染法。彼不知此义故,说色不离识,名为唯识。如此说者,违背佛教心外无法,违背本颂离二取相,违背唯识宗唯独有识。学者须知:不可依据!

  释论,谓此颂颂究竟位。不思前文(住唯识性),已至究竟矣。以修道极处即究竟故。究竟位中无法可言,故复曰(证得转依)转依,即住唯识性故。然前颂既已究竟,何更有此颂耶?盖此颂转述前所修所证,结成唯识也。此颂第一(此)字,即指前文修证而言。言前虽颂修证,而不知其所以然,故转指前修证而言曰:此即无漏界也。若以此颂为究竟,与前便证得转依,则证果有重复之过,于文理上又缺结文之过。是故余以此文为结文也。略释唯识三十论竟。

  现前立少物,谓是唯识性。以有所得故,非实住唯识。