您当前位置:首页 > 佛学知识>

“居士佛教”探究

发布时间:2019-07-14 09:12:39   编辑:   阅读次数:

近几年来,教界、学界出现的有关“居士佛教”的讨论,可能因为在家众在佛教中的身份地位千古以来早有定论了,因此,一直没能引起我的重视。2001年春季,我为戒幢佛学研究所学员开设了《戒律学纲要》的课程,在指导学习“在家众律仪”这一部分内容时,想起了“居士佛教”问题。于是用心查阅了有关“居士佛教”的资料,并进行了一番思考,发现这的确是一个不可小看的问题。尽管“居士佛教”的提倡,在目前的佛教界,其力量是微不足道的,但星星之火可以燎原,作为住持佛法的僧宝有责任纠正它。所以我现在把近来对这个问题的研究整理出来,供教界、学界参考。

一、对“居士”概念的考察

梵语grha-pati,巴利语gaha-pati。音译迦罗越、伽罗越。意译长者、家主、家长。在佛陀时代是指吠舍种姓阶级的豪富者,或指在家的有德有道之士。如《长阿含经》卷二十二记载:

由此因缘,世间有婆罗门种,彼众生中,习种种业,以自营生,因是故,世间有居士种。彼众生中习诸技艺,以是生活,因是世间有首陀罗种。世间先有此释种出已,然后有沙门种。刹利种中,有人自思惟,世间恩爱,污秽不净,何是贪著也!于是舍家,剃除须发,法服求道;我是沙门,我是沙门。婆罗门种,居士种、首陀罗种中,有人自思惟,世间恩爱,污秽不净,何是贪著!于是舍家,剃除须发,法服求道:我是沙门,我是沙门。有刹利众中,有身行不善、口行不善、意行不善,行不善已,身坏命中,一向受苦。或婆罗门、居士、首陀罗,有身行不善、口行不善、意行不善,行不善已,身坏命终,一向受苦。刹利种身行善,口行善,意行善,身坏命终,一向受乐。婆罗门,居士,首陀罗,身行善,口行善,身坏命终,一向受乐在这段经文中,居士成了吠舍种姓的代名词。因为吠舍种姓的主要职业是经商,经济地位较高,自然而然地,居士就与财富联系在一起了。

到了大乘佛教的经典中,“居士”的含义有了变化。《大智度论》卷九十八云:“居士真是居舍之士,非四姓中居士。”居舍是在家的意思,相对出家僧伽而言。居士在这里的内涵要广泛多了。《维摩义记》卷一称:“居士有二,一、广积资产,居财之士名为居士;二、在家修道,居家道士名为居士。”居士在这里的内涵指有钱或有道的人。《维摩经略疏》卷三云:“外国居财一亿称下居士,乃至百亿名上居士。此土居家德素亦名居士。”僧肇《注维摩诘经》卷二:“若在居士,居士中尊”,并引鸠摩罗什说:“什曰,外国白衣多财富乐者,名为居士。”这两条都是以有财阶层为居士。在大乘经典中,居士有白衣平民之义,与种姓无关。居士不仅在有财,更在有德。

在中国,居士一词早已有之。丁福保《佛学大辞典》“居士”条引证:

辍耕录曰:“今人多以居士自号。考之六经,惟礼记有居士锦带。注,谓道艺处士也。吴曾能改斋漫录曰:‘居士之号,起于商周之时’。韩非子书曰:‘太公封于齐,东海上有居士狂矞华士昆弟二人立议曰:‘吾不臣天子,不友诸侯,耕而食之,掘而饮之云云。则居士之由来久矣。’魏志管宁传曰:’胡居士贤者也。’南史曰:‘阮孝绪屏居一室,家人莫得见其面。亲友因呼为居士。到洽筑室岩阿,幽居积岁,时人号曰居士。虞寄居闽中,知刺史陈宝应有异志。恐祸及,乃着居士服,居东山寺。’魏书曰:‘卢景裕不仕,贞素自得,人号居士。’”

可见,在佛教传入之前的中国文化中,原本就有居士一词,有道德高尚、隐居不仕之意。当佛教传入时,自然用居士与“伽罗越”一词相对应以表诠其义。这也是佛教与中土文化的自然融合。

随着佛教的不断中国化,居士一词渐渐成了在家佛教信徒常用的称呼了。不过中国传统的文人墨客也喜欢以居士一词作为他们的雅号,自号某某居士,如六一居士、易安居士等,这与信佛是没有必然关系的。

综上所述,居士一词在印度是指四种姓中吠舍阶级,或有财有德者;居士一词在中国古代是指隐逸之士,这似乎都和学佛没有必然的关系。不过,居士既然是在家有财或有德之士,用这样的一个美称去称呼想必谁也不会介意,加以学佛之人总要比一般人品行好,这样一来,居士一词自然成了在家学佛者的称呼了。

显然,从居士一词含义来看,称居士为僧伽显然是不合适的。

二、对“居士佛教”史的考察

如前文所述,无论是在印度还是在中国,居士之说已有二千多年的历史,可以说是伴随着佛教的产生而产生发展而发展的,但所谓“居士佛教”之说则是近现代中国的事。

关于“居士佛教”的提出,最早是台湾的斋教。斋教为明代中叶的“罗祖无为教”的支流,是新兴的民间教派,由通俗佛教改革而成,自认是无上的正宗佛法。由于官方对民间教派的管制及其他文化因素的影响,来台斋教多以拜佛为主,自称在家佛教。在台的老官斋佛教大多膜拜观世音及释迦牟尼,持诵佛教经典如《金刚经》、《阿弥陀经》、《心经》等。在形式上颇接近佛教,又以持斋为主,故该教坚称其为“释教”。因不剃发与不着法衣,故又自称为在家佛教或“居士佛教”。

时至19世纪末、20世纪初,杨仁山、欧阳渐两位大居士,俨然以居士住持佛法的姿态出现于中国的社会舞台。杨文会在《等不等观杂录》中有他与弟子乃至一般佛教徒的往返书信,他常以一种宗教指导者的口吻说话,即便是对出家众也是如此。他以居士之身,于光绪32年开办“祗洹精舍”于南京,招生不拘僧俗,成一时之大观。又首创“金陵刻经处”,利用海内外各种关系,通过各种渠道刻印、流通佛典。杨仁山的高徒欧阳渐,继承了乃师之事业,创立“支那内学院”,这是民国初年最重要的佛教学术机构之一。欧阳渐撰写《支那内学院院训释》反对出家众为核心,出家众住持佛教的传统思想,提出居士也是僧伽,可以和僧伽同样住持佛教。欧阳居士的思想为“居士佛教”的提倡者,提供了重要理论依据。

印顺导师的《建设在家佛教的方针》,提倡建设在家佛教,希望在家众也能主持佛教、弘扬佛教。印老是当代佛学研究的权威,《建设在家佛教方针》一文,自然被大谈“居士佛教”者广泛引用。但印老也没有提“居士佛教”的口号。

陈兵先生在介绍清末民初以来广大居士对复兴佛教的贡献的前提下,引欧阳居士《支那内学院院训释》及印老的《佛法概论》、《建设在家佛教方针》,指出:“居士与僧尼共同住持正法,共成僧伽,已不仅仅是个理论的问题……,在今天仍持白衣只可护持佛法、僧主俗从的观念,未免过于陈腐偏谬”。而全文对出家众与在家众关系的分析,尚能比较理性,心平气和。

台湾现代禅学者撰写的《台湾居士佛教的展望》,研究居士在佛教弘扬史上的地位,及近代以来居士在佛教中的作用,证明“居士佛教”建立的可行性。又在《何谓在家佛教的建立》中,同样引欧阳居士《支那内学院院训释》及印老的《建设在家佛教方针》,作为建立“居士佛教”的理论依据。提出在家众亦为佛法的当机者、宣说者、阐扬者、修证者、住持者,正如出家众一般。只有在人们的意识深处、在实际的佛教伦理中,能够成立这些看法,才叫作“建立了在家佛教”。并对以往僧伽为中心的佛教进行猛烈地抨击。全文语气激动,观点偏颇,不像是学佛的在家居士说的话。

针对学界、教界中出现的“居士佛教”的提法,常正居士发表了《“居士佛教”刍议》一文,从正统的佛教立场,介绍了居士在佛教史上地位和作用,指出“居士佛教”的提法不太严密,说明了在家众与出家僧的合理关系。

至此,我们可以清楚地看出,“居士佛教”之说始于清初台湾的“斋教”。欧阳居士成立支那内学院,虽然没有提出居士佛教的口号,但实际上标志着“居士佛教”团体的产生,及“居士佛教”理论的正式形成。近几年,海峡两岸学者提倡“居士佛教”,主要是建立在欧阳居士的《支那内学院院训释》的基础上。

我以为“居士佛教”的提法是有问题的:

1、佛弟子分在家与出家众。在家众与出家众构成了佛法的整体。七众弟子中有比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷等。在家众称居士佛教,与之相应的,出家众是否也称僧尼佛教,或比丘佛教、沙弥佛教等呢?

2、倡导“居士佛教”的人,对以往僧伽为中心的佛教充满了不满,似乎在家居士被出家僧伽统治了几千年、压迫了几千年、排斥了几千年,已经达到忍无可忍的地步了。这种想法、这种说法实在可笑。佛陀接引在家众修学佛法,施设优婆塞、优婆夷这样一种身份,让他们亲近三宝修学佛法,原是佛陀的慈悲,没想到今天有人竟然当作是不平等的做法。

三、对欧阳渐“辟谬”说的检讨

“居士佛教”的倡导者,总少不了把欧阳居士的《支那内学院院训释·释师·辟谬》(下简称《辟谬》),作为他们立论的重要依据。

欧阳居士《辟谬》由十部分组成:一、唯许声闻为僧、谬也;二、居士非僧类,谬也;三、居士全俗,谬也;四、居士非福田,谬也;五、在家无师范,谬也;六、白衣不当说法,谬也;七、在家不可阅戒,谬也;八、比丘不可就居士学,谬也;九,比丘绝对不礼拜,谬也;十、比丘不可与居士叙次,谬也。

应该说欧阳居士的辟谬说有合理的成分,对佛教界长期以来的习俗之见,具有一定的纠正作用。但主要观点却是值得商榷的,甚至是应该批判的。

\

如第一条:“唯许声闻为僧、谬也;”他的论据是引自于《摩诃般若波罗蜜经》及《大智度论》。

龙树《智论》释云“释迦牟尼佛、千二百五下比丘为僧,无别菩萨僧。弥勒菩萨、文殊师利菩萨等,以无别僧故,入声闻僧中次第坐。有佛为一乘说法,纯以菩萨为僧,有佛、声闻、菩萨,杂以为僧,如阿弥陀佛国,菩萨僧多,声闻僧少。按此经论,有菩萨僧,有声闻僧,有声闻、菩萨杂僧,非唯许声闻为僧。释迦会上,无别菩萨僧,然次第入中坐,则亦僧类而已。”

这条论据是要成立不只声闻众为僧,在家菩萨也可以为僧。欧阳居士引大经大论证明十方世界中许多佛国净土都有菩萨僧。可是在欧阳居士所引的论据中还告诉我们,释迦的教法中无别菩萨僧。别忘了我们是在释迦的教法中学佛修行的,国情不同,岂可等量齐观。欧阳居士证明在家菩萨也可以为僧,主要是要说明在家众与出家众是一样的,都是僧伽,彼此彼此。

第三条“居士全俗,谬也”,也同样有这样的问题。欧阳居士所说的俗非“雅俗”之俗,而是僧俗之俗,其弦外之音还是认为居士可以是僧类。

第七条“在家不可阅戒,谬也”的论点也有问题,佛教是不提倡在家众阅出家戒的,但也没有完全反对。不提倡的原因有二:其一出家戒是出家人自我约束的律条,重在自我规范,自我约束,自我反省;其二,因为律条不是规范在家人言行的,在家人阅戒容易拿戒条去衡量僧人,容易产生我慢之心。

\

欧阳居士的《辟谬》说的中心在第二条“居士非僧类,谬也”,他要立论的是--居士是僧类,这是完全不能成立的。现引《辟谬》原文以分析批驳之。

“《法苑义林章》有一类师,引《十轮经》:若有成就别解脱戒,真善异生,乃至具足世间正见,彼由记说变现力故,能广为他宣说开示诸圣道法,名最下品示道沙门”。

《十轮经》的这段经文并不难理解:如果有成就了别解脱戒、甚至具足了世间正见的真善异生,凭着记说变现之力,能够广为他(人)开示各种圣道法,这种人名为最下品示道沙门。所谓异生即凡夫。真善异生,自然不是一般的凡夫,是指品行高洁、对真理的认识已达到很高的程度,但还未证得初果果位的人,他们可以是出家人,也可以是在家人。《十轮经》指的是哪一种人呢?肯定是前者。理由是:沙门一定是出家众的身份,沙门可分四类,即胜道、示道、命道和污道。而这段经文是给示道沙门下定义的,自然是指出家的僧众。可以说《十轮经》的这段内容与在家众毫不相关,再请看窥基的解释。《辟谬》说:

“而释之云:依彼经说,真善异生持别解戒,具足正见,说圣道法,名为示道,真实三宝通异生类。其有异乎此者,则驳之云’内理无诤,外事和合,可名僧宝;设非沙门而住圣道,理无诤故,得名僧宝,与诸沙门种类同故‘。其非沙门,但住戒见,于理非和,云何名僧。”

这一段文字是窥基对《十轮经》的释评,有两层意思:一是“依彼经说……真实三宝通异生类”,是对《十轮经》的正面解释;二是“其有异乎此者……云何名僧?”这段文字运用正反对比论证的方法,全面阐释了什么条件可名僧宝,什么人不可名僧。它包含了三层意思:1、“内理无诤,外事和合,可名僧宝”。是指内证胜义,外具僧伽形象,为僧宝;2、“设非沙门而住圣道,理无诤故,得名僧宝,与诸沙门种类同故”这是指不具有僧伽的身份,但内证胜义之理,这种人一样可以称为僧伽;3、“其非沙门,但住戒见,于理非和,云何名僧”。这是说:不具有僧伽形象,又没有证得胜义之理,虽然持戒,具足正见,却不可以称为僧。也就是说:没有证得胜义的居士,是不可以称为僧伽的。

从以上内容分析看,《义林章》明明告诉我们,要么是外具僧伽形象,要么内证胜义之理,得名僧宝,而既没有僧伽形象,又无内证胜义的居士,是绝对不可以称为僧的。那欧阳居士对此经论的内容又是如何理解呢?《辟谬》说:

(欧阳居士)按此经论,居士虽非正僧,而得许为僧类,诸师皆同,但后师主得果居士,前师则主正见居士,稍区别而已。

“按此经论,居士虽非正僧,而得许为僧类,诸师皆同”。这是欧阳居士的结论。欧阳居士引经论证明居士是僧伽,得出这种结论该是一件很正常的事。只是我们要问的是,欧阳居士所引的论据实在不能证明他的结论。“而居士虽非正僧,而得许为僧类”。仔细考察起来也实在不通的。欧阳居士的这句话如果一定要找《义林章》的根据,在《义林章》中有一段比较相似的话。那就是“设非沙门而住圣道,理无诤故,得名僧宝,与诸沙门种类同故”。可事实上,《义林章》的这段话,是指住圣道,证得胜义理的居士,才能称为僧宝。同时在《义林章》中也指出了“其非沙门,但住戒见,于理非和,云何名僧”。是说如果不是出家僧伽,又没有证得胜义理,那是绝对不可以称为僧伽的。又”诸师皆同“一句,更是莫须有的。其实,欧阳居士所引的论据恰好驳倒了他的居士是僧类的论点。欧阳居士又引《涅槃经》来证明他的观点。《辟谬》说:

然《涅槃经》第六“声闻之人虽有天眼。故名肉眼;学大乘者虽有肉眼,乃名佛眼”。则知我佛所重,乃又在于正见也。正见所披,虽非无漏,随顺无漏,趋向无漏,是亦无漏。是故有人出世,具烦恼性,与四沙门果同列四人,佛劝迦叶,舍命供礼。见《大涅槃经》第六卷。

欧阳居士引《涅槃经》说明正见的重要。查考经文完整的内容是:

“声闻之人虽有天眼,故名肉眼;学大乘者虽有肉眼乃名佛眼。何以故,是大乘经名为佛乘,而此佛乘最上最胜。”

事实上经文主要是赞叹学大乘者,赞叹大乘法门的殊胜。至于天眼、肉眼之说,眼,虽然代表着一种见的能力,但并不等同于佛法的正见。正像我们不能说具足天眼的人就具有佛法的正见,而只有肉眼的人,一定没有佛法的正见一样。欧阳居士引经证明正见的重要。是的,在佛法的修学中,正见的确非常重要。

“正见所披,虽非无漏,随顺无漏,趋向无漏,是亦无漏。”正见有世间正见和出世正见。出世正见是无漏的,世间正见是有漏的。可知正见不等于无漏。欧阳居士却把正见等同于无漏,联系以上的y,是否言外之意是要告诉我们,无论什么人只要有正见就等于证得无漏圣道了,就等于是真实僧伽了。事实上这种论调根本就是错误的。《义林章》就已明确的告诉我们“其非沙门,但住戒见,于理非和,云何名僧”。居士但有戒见,没有证得胜义之理,是不可以称为僧伽的。

纵观欧阳居士的《辟谬》说。引《义林章》从证得胜义的角度,居士也可以称为僧宝,得出居士也是僧,把证得圣道和没有证得圣道的居士混同起来;然后引《涅槃经》赞叹学大乘者,贬低声闻学者。仿佛要说明居士是代表着学大乘者,出家僧伽是代表着学声闻乘者。把居士与学大乘者等同起来,出家僧伽和学声闻乘者等同起来。以此说明在家居士是高于出家僧伽;又引经说明正见的重要,把正见与无漏等同起来,似乎有了正见就可以不要一切了。如果是这样的话,八正道主要有正见这一正道就行了,又何必要八正道呢?

欧阳在列数十谬之前,有一序说:

不得已而立教、不得已而制学、不得已而作师,皆非本然,是不得己的事。

三个不得已,似乎显示了欧阳居士济世弘法的悲心,难得可贵啊!《序言》又说:

律说不许说出家过,何以《涅槃》维持比丘付诸国王、大臣、长者、居士?

《涅槃经》中是有关于佛陀将护持佛教的责任,交给国王、大臣的四众。但这个问题并不是这么简单。依声闻律,在家居士不得说四众过。但到了大乘经典,却有居士许不许治出家四众的不同说法。《十轮经》中比丘犯过不许俗治;《涅槃经》、《大集经》中对恶比丘,则许俗治。道宣律师对这个问题也作了说明:“《十轮》不许治者,比丘内恶,外有善相,识闻广博,生信处多,故不令治。必愚暗自缠,是非不晓,开于道俗三恶门者,理合治之。”

这与欧阳居士所要说明的似乎不太一样。《序言》又说:

佛法寄于声闻,何以《涅槃》大经独付嘱诸菩萨?

《涅槃经》付嘱菩萨。但是没有说在家菩萨还是出家菩萨。何况地上菩萨早已是超越身份的界限了。《涅槃经》是大乘经典付嘱菩萨,这是理所当然的事。欧阳居士在这里想说明什么?

修行心离阓芮,何以《维摩诘经》“父母不许出家,发菩提心即是出家?

有身出家有心出家,发出离心或菩提心只是心出家而已。这些长者子因为父母不听出家,维摩居士才方便的说,发菩提心即是出家。但如法的出家自然应该是身心具出家。《序言》又说:

羯磨凛遵无违,何以《善戒经》中”像前受戒,得果成佛,同归一致?

《善戒经》是菩萨戒。求授菩萨戒可分三类:1、上品,诸佛菩萨现前受;2、中品,菩萨法师教诫受;3、千里无师自誓受。像前受戒原本是迫不得已的方便做法,欧阳居士偏偏只字不提上、中二品是何用心?《序言》又说:

法通,窒之奈何;法广大,而隘之奈何;法超,而范围之奈何;法维一不二,而歧此奈何;法有其意,而迹像求之奈何?

从胜义谛的角度,法是一味平等,超越一切差别的。但在世俗谛的角度,随着时节因缘的不同,还得有种种差别界限。所以一代时教有法有律,而律中又有开有遮。欧阳居士以为法通、法广大、法超、法有其意,不可窒之、隘之、范围之、歧之、迹像求之。那么请问谁窒之、隘之、范围之、歧之、迹像求之的呢?《序言》又说:

非僧不许为师,非出家不许为僧,总总封畦,创为异议,执之不移,遂使大教日,即式微凌夷,至于今日也。嗟乎冤哉!当揭至教,开示群迷。

“非僧不许为师,非出家不许为僧”这是欧阳居士的命题。欧阳居士成立这个命题,主要想要告诉世人:居士可以和出家僧众一样住持佛法,居士可以代表僧宝,可以接受信众的皈依不必另外皈依出家僧伽。居士和出家僧众完成是平等的。这是欧阳居士的用心所在。

从以上所引的经论已经很清楚的告诉我们了。非出家可以为僧,必须是住圣道,证得胜义理的人。否则是不可以的。印顺导师在《佛法概论》中也有谈到这个问题:

释尊适应当时的环境,在出家弟子中,有事相上的僧团。在家弟子仅是信仰佛法,奉行佛法,没在成立团体。所以在形迹上,有出家的僧伽,有在家白衣弟子。但从行中道行,现觉正法而解脱来说,理和同证,在家与出家是平等的。白衣能理和同证,也可称之为僧伽;而且还是真实僧,比形式上的僧伽更值得赞叹。反之,出家者如没有现证的自觉,反不过形式而已。这事和与理和,本是相待而又不相离的。但在佛法的流行中,一分青年大众--出家者,与白衣弟子们,重视理和同证的僧伽;忽略六和僧团的作用,忽略发挥集团的力量,完成正法久住的重任,因此而轻视严密的僧制。白衣者既没有集团,而青年大众僧中,龙蛇混杂,不能和乐清净。结果,理想中的真实僧,渐渐的比虚伪更虚伪了。

印老的这段话,也经常被鼓吹“居士佛教”者歪曲的引用。印老告诉我们:在家居士能现觉正法,理而同证也可以称为僧伽,这种僧伽比起一般只具形式上的僧伽是层次更高的,更真实的。同时印老又进一步指出,事和与理和是相待而又不相离的关系。片面的强调理和而忽略了事和,对佛教的健康发展是不利的。这段话也还是包含着两层意思:1、居士要现觉正法,能理和同证才能称为僧伽,这与《义林章》的说法是一样的;2、事和与理和不相离的。因为证果的圣贤毕竟是少的。而现实的僧团必须用律仪来维护。假如只重视理和不要事和,将会给佛教界带来极大的混乱。

再回到欧阳居士的《释师训》。在辟谬之后,还有一段总结。《辟谬》说:

上来诸谬,就居士品边合并而观,非僧类,非三乘,非福田,非师范,不应说法,不应阅戒,乃至不可入比丘中行坐叙次。但应奉事唯道,一如奴仆之事主人,压迫不平等,乃至波及慧命。而为居士者,谦退又退,无所容于天地。嗟乎悲哉!形情若此,遑冀清超特达,行毗卢顶,干大丈夫不可思议、不可一世作佛大事!佛弟子依闻思经教发起信心,树立正见。以律仪规范行为,待人处世。显示了法与律在修学上的不同作用。七众的伦理,尊卑次第是佛制的。佛陀让居士亲近三宝,本是悲心无边,被欧阳居士看成是不平等条约。出家在家、出世入世、僧伽与居士本是相辅相成的,欧阳居士认为僧伽与居士的关系是主奴关系。这种想法,真是不应该!《辟谬》又说:

就比丘品边合并而观,不广就学,不亲善知识,不与人同群,间有参访,如不得己,忍而获求,行将速法,外顺同行,中怀慢志,嗟乎诶哉!买菜乎,求益也;攫金乎,宋人之盗市也。佛法封于一隅,一隅又复自愚,颛慢日炽,知识日微,又乌能续法王事,作诸功德,尽未来际!迫不得己,发沉痛语,应亟醒迷,翻然易趣,不应生误,谓虐谓鄙。

在欧阳居士眼里,比丘都是不学无术、我慢自大、固步自封之徒。只要稍有近现代佛教知识的人,都会知道,尽管僧界有种种弊端,但当时还是高僧辈出的时代,欧阳居士是视而不见、充耳不闻嘛!

总之,欧阳居士的《辟谬》说,通篇扬大(乘)抑小(乘),籍种种似是而非的理由,将居士济身于僧类,混淆僧俗界限,其真实意图分明是要以居士取代僧伽。通篇情绪偏激,观点偏颇,实在有失大德风范。

四、对印老“建设在家佛教方针”的检讨

印老的《建设在家佛教方针》(下面略称《方针》)一文,是提倡居士佛教的学者们经常引用的。现在就对这篇文章的内容也做一个检讨说明。印老的文章一开头就提出建设在家佛教的重要性。《方针》开头说:

复兴中国佛教,说起来千头万绪,然我们始终以为;应该着重青年的佛教,知识的佛教,在家的佛教。今后的中国佛教如果老是局限于--衰老的、知识水准不足的,出家的(不是说这些人不要学佛,是说不能重在这些人),那么佛教的光明前途,将永远不会到来,在这三点中,在家佛教更为重要。

印老提出“今后的中国佛教如果老是局限于--衰老的,知识水准不足的,出家的,应该着重知识的佛教、青年的佛教、在家的佛教。”又说:“在这三点中,在家佛教更为重要。”印老这篇文章是《建设在家佛教方针》,自然开宗明义就强调在家佛教的重要。不过在表述在有所欠缺,比如把衰老的、知识水准不足的和出家的连在一起说。括弧中又强调:“不是说这些人不要学佛,是说不能重在这些人”。这都很容易给人以误导,使人产生对出家人的轻视。当然我们要知道印老的这种说法是有针对性的。《方针》接着说:

一个事实──过去的中国佛教,始终在出家的僧众手中。宋、明以来--佛教衰落以来,佛教更局促的被保守于山门之内。不但一般不信佛法的,误会佛教为出家人的佛教,学佛等于出家。甚至有些护法长者,也每以为“护你们(僧众)的法”,不知佛教是自己的佛教,护法是护持自己所信仰的佛法。出家的僧众,尤其是女众们,劝人学佛,每等于劝人出家,这所以造成社会人士的普遍错觉。时常听见人说∶大家学佛──当法师,做比丘尼,不是家庭国家都没有了吗?这当然是大大的误会,然而误会的责任,决不在一般人,而在从来主持佛教的僧众。佛教越是衰落,越与社会脱节,误会也就越深。所以“学佛并非出家,学佛不必出家”,这是目前应该普遍宣传的重要论题。

印老在这里提出了一个非常重要的,至今仍然被倡导“居士佛教”的人举为大旗理论:“学佛并非出家,学佛不必出家”的论题。但这个论题的提出,是有历史及现实原因的,是具有强烈针对性的。那就是“佛教等于出家人的佛教,学佛等于出家”的误解为前提。相反孤立的提出:“学佛并非出家,学佛不必出家”,正如:“佛教是出家人的佛教,学佛等于出家”一样,是一种误解,而且是不通的。是对《方针》一文的断章取义,是对印老思想的极大歪曲,我看简直不怀好意。《方针》接着说:

希望出家同人,切不可随便劝人出家!不要把佛法当人情,摄受无信仰的出家!不要把寺院看着衰老病废的救济所!应该发展在家的佛教,(提高出家众的品质),这才会免除社会的误会,使佛教进入正常而光明的前途。

看到僧界许多出家众的素质低劣,印老想到了随便劝人出家给佛教界带来的弊端。于是印老告诫我们,不要随便劝人出家,发展在家佛教。发展在家佛教是基础、是普及,有了高素质的在家众,他们出家后再进一步修学,才有可能出现高素质的出家众。印老意思是:建设在家佛教是普及,建设出家佛教是提高,是对出家人素质的提高。因为佛教在中国社会的普及不够,所以高素质的僧伽不容易出现。普及和提高的关系是不矛盾的,是相辅相成的,而当下的工作重心应该是普及。

印老文章的主要重点在下面。他认为建设在家佛教包含两个重要内容:一、佛化家庭;二、由在家佛弟子来主持弘扬。建设佛化家庭,无疑是佛教在社会上普及一种非常好的方式,这是没什么好争议的。由在家佛弟子来主持弘扬佛法,这是比较有争议性的提法有必要提出来讨论一下。《方针》说:

在家佛弟子,能弘扬佛法,主持佛教吗?这当然是可能的。从教典去考察∶阿含经的质多长者,大乘经的维摩诘居士、胜鬘夫人,不都是弘扬佛法的龙象吗?我国古代的大德,在印度所亲见的,如法显与智猛所见的华氏城的罗沃私婆迷(或作罗阅示),玄奘所见的杖林山的胜军论师,磔迦国的长寿婆罗门,不都是传授大乘的法将吗?以近代的事实来说,如我国的杨仁山、欧阳渐;锡兰的达磨波罗长者。尤其是达磨波罗,他的摩诃菩提会,成为复兴锡兰佛教的支柱。在家的佛弟子,论理是可以负起弘扬佛法的重任的。然这决非说在家的就行,问题在在家的佛弟子,对佛法的信念、愿力、见解、实行,是否能具备主持佛教的条件。

在家众能不能主持佛法?印老在这里的回答是肯定的。能主持到什么程度呢?印老在这里告诉我们了他的内涵,那就是弘扬佛法。是啊!弘扬佛法不仅是出家众的事,也是在家众的事。出家众有责任,在家众也有责任。印老例举了古今中外许多居士大德们在弘法上的建树,他们中的许多人的确是在家居士的榜样。佛法的弘扬面对的是社会大众,如果从商业的角度来说,这是一个很大的市场,任何人都没有能力独揽。而从佛子的角度来说,弘法是一种本分,僧伽有住持佛法的责任,社会大众有佛法的需要,所以我们才要弘法。这不是争夺市场的问题。印老鼓励在家众也能弘扬佛法,并能分担僧伽的弘法责任,这完成是对的,是有利于佛教健康发展的。《方针》接着说:

释尊在适应当时的情形而建立的佛教,住持的责任,是属于出家众。然在佛教发展中,大乘佛教已倾向于在家中心了。佛灭千年以后,各处的佛教,变化都很大。如西藏的红教喇嘛,是娶妻生子的。著名的元代帝师思巴,就是这样的人物。在日本,亲鸾建立的真宗,主持佛教者,也是在家化的。明治维新以后,日本的各宗,可说是一律向真宗看齐。在一般的观念上,虽然把红教喇嘛,日本法师,看作出家的僧侣,其实是什么也不合出家的定义。称之为出家,简直是大讽刺!恰当的名词,应该是“主持佛教的在家众”。

印老的这段话想从佛教发展的角度,证明在家众主持佛教的可行性,印老是想给在家众打打气,也算是印老的慈悲、方便。事实上这段话并不是很严谨。

一、“释尊在适应当时的情形而建立的佛教,住持的责任,是属于出家众。然在佛教发展中,大乘佛教已倾向于在家中心了。”佛陀成立僧团,制订戒律,赋予出家众住持佛法的职责,这并不是一时的权巧,乃是千秋大计。在佛教的发展中,大乘佛教已倾向在家中心了,这似乎也不是现实。正如印老在《华雨集》说:

大乘佛法,推重在家菩萨,而实际上,大乘佛教还是以出家比丘为主流的。如西元三世纪的龙树Na^ga^rjuna,提婆A^ryadeva,四世纪的无著Asanga,世亲Vasubandhu,“大乘佛法”的宏传者,都是“菩萨比丘”身份。

也就是说:在印度大乘佛教时期,大乘经典中虽然出现的大菩萨们,虽然多数是现在家相,但大乘佛教的弘扬还是以出家众为主流的,在家众毕竟是少数的。

二、印老又举出日本的法师、西藏的红教喇嘛,为住持佛教的在家众的例子。首先对于日本佛教,在《方针》的最后一部分也有所论述。《方针》说:

说到在家佛教,佛化家庭,或者会联想到日本式的佛教。有些人是以日本佛教为蓝本,而幻想著在家佛教的发扬。但契合于佛意,适合于中国的在家佛教,决不如此。老实说。现代的日本佛教,是从出家佛教而演变到在家佛教,在演变的过程中,背弃佛法而屈从世俗。日本式的佛教,不是佛教化的家庭,是家庭化的佛教。不是在家佛教,而是变了质的出家佛教。佛化家庭,是由在家信众,促成全家的学佛,是一般的;而日本的寺院家庭化,却是少数的。佛教僧团的特征,是见和同解,利和同均,戒和同行。中国的古旧丛林,还多少有此美德。寺院子孙化,所以不是我们所赞同的。而日本的寺院,除少数本山外,都是父子继承的家庭。虽说有本寺与末寺的统摄,有对本宗本山的应尽义务,而实各寺院的主持人,大都是为自己的家庭,为自己的生活而努力。而且,佛教是真正的信仰自由者,但由于家庭的承袭,而“寺子”成为当然的佛教主持人,这与印度的婆罗门教祭师,中国的火居道士,有什么差别呢!这样的佛教家庭化,父子承袭制度,是适应于家天下的政治形态,适应于家业私有制、承继制的社会。适应过去的时代,日本佛教有过辉煌的业绩。但如不能改进,永久停滞于私有的家庭化的阶段,时代会证明他前途的困难。当然,日本有日本的国情,有日本的传统,他们会关心自己的佛教,不一定要我们来担心。而在中国,尤其是遭受重大摧残而进行重建的中国,我们是应该加以深切考虑,不容许盲目地崇拜。

为什么说他是变质的出家佛教呢?因为,他们本是出家众,而放弃了出家的生活,回复了男女互相占有,经济的家庭私有。然而并不曾回到在家本位,放弃不了属于教团的寺院财产,放弃不了香火、经忏,放弃不了出家的标帜──袈裟。所以这是变了质的出家佛教,不是纯正的在家佛教。称为佛教教团,不论出家在家,教团的道场、经像、法物、财产,都应归于佛教的公有,主持者应从发心正信行愿精进中被推选出来。在家的主持教务者、宣教者,应由教团解决其家庭的生计;而家庭的经济,必须与教团经济分开。

印老在前面举出日本佛教的例子,担心有人走日本佛教路线,向他们看齐。于是进一步指出日本佛教的实质。日本佛教并不是纯正的在家佛教,而是变了质的出家佛教,是不值仿效的。西藏的红教喇嘛似乎也不可以把他们看成一般意义上的在家众,何况西藏佛教中宗喀巴大师创立黄教,并使黄教成为西藏佛教的主流,就显示了藏传佛教中,出家众在住持佛法中重要位置了。

那么应该如何建设在家佛教呢?《方针》说:

建设由在家众所主持的佛教,有两点是必要的。一、组织的,二、入世的。释尊把住持佛教的责任,付托僧团,当时虽是出家的,却有著集体的生活,团体的纪律。惟有和合而健全的僧团(等于异教的教会),佛教才能因大众的协力,而迅速的发展起来。近代的中国佛教,由于出家众的缺乏组织,只能以个人中心而进行无组织的教化。缺乏组织,是不易存在于今后的世界。如在家众而还是如此,那是决不因为在家而有办法的。希望在家的佛弟子──热心爱护佛法的,要从同见、同行的组织去著手。在过去,如佛教正信会,佛教居士林等,虽说不理想,但确乎有过在家佛教的组织雏型。在家的佛教组合,必须由发心正确,动机纯洁的信众来组织,又从组织中加强信解,成为和乐的内修外化的教团。组织的核心分子,应该特别审慎!如不以佛法为重,而只是为了他有地位,有经济,或有点恶势力,东拉西扯,混沌一团。少数信解佛法的正信弟子,不问事,也不容许问。而主持教务的,却是一些特殊人物,无信无解,把持教团,那末在家的佛教集团,也还是毫无希望。建设在家的佛教,必须著重组织(不是要政治),而要有以正信、正见、正行为核心的健全组织。

在家众,无论是声闻法,菩萨法,都有著正当的职业,遍及各个阶层。特别是大乘教的领导人物,如“入法界品”所见的大善知识,维摩诘居士所表现的不同身份,都是社会的中坚分子;以不同的业务,向同一的佛法而前进。所以在家的佛教,在共同的佛教组织中,应各从自己的岗位上去努力。自己所知所行的业务,即是修学菩萨道的道场。与自己有关的种种人,即是自己所摄受教化的大众。这才能净化世间,才能利乐人群!专心于宣教的说法师,处理教务的职员,那仅是少数人,如政党而有宣传人员与党务工作人员一样。发扬佛教与主持佛教,并不单是这少数人的事情,但这少数人,却是极重要的,应以佛法的信愿解行为标准,而从大众中推选出来。如建立在家佛教,不能把握这主要的意义,而只是强调厌离,卖弄神秘。工作方面,不著重入世的实际利行,而还只是敲敲打打,唱唱念念,坐坐说说,收弟子,争供养,那就大可不必多此一举了!在家中心的佛教,应该是依人乘而趋向菩萨;应将佛教的思想,推行到一切去。日本佛教徒的参与教育工作;锡兰摩诃菩提会兴办学校与医院,这多少可以作为在家佛教的榜样!

建设在家佛教,一方面从各人自身做起,做到佛化家庭。一方面在同见、同行、同愿的基础上,相互联系而组成在家的佛教团,来推行宣化、修持、慈济等工作。向这样的目标去努力,中国佛教是会大放光明的!

建设在家佛教印老提出了两大方针:一是组织的,一是入世的。为什么要有组织呢?因为有组织才有力量。组织的建立要以正信、正见、正行为基础。印老举出了佛教界曾有过的“佛教正信会、居士林”为例子,可知印老心目中的组织是一种什么样的组织。其次印老说到在家佛教是入世的。在家众遍及社会的各行各业,在教化社会大众上自有其特殊的方便。在家众应该发挥他们的优势,为弘扬佛法服务。讨论到这里我们可以很清楚的看到印老的用心。所谓建设在家佛教,是希望在家众也能承担起弘扬佛法的责任,让佛陀的教法发扬光大。

五、在家众的身份及称呼的检讨

以居士来称呼在家的学佛众,是非常笼统的。严格意义上的称呼,应该是优婆塞、优婆夷。相关的概念还有在家菩萨。这一部分我想通过在家众身份的称呼,来说明在家众在佛教中的地位。

1、优婆塞、优婆夷

优婆塞、优婆夷,据丁福保《佛学大词典》本条解释:

“Up&amacron;saka,旧称优婆塞,伊蒲塞。新称邬波索迦,优波娑迦,优婆娑柯,邬波塞迦,邬波素迦等。译曰清信士,近事男,善宿男等。亲近奉事三宝之义。总称受五戒之男子。四众之一。七众之一。西域记九曰:’邬波索迦,唐言近事男,旧曰伊蒲塞,又曰优波塞,皆讹也。‘玄应音义二十一曰:’邬波索迦,或言优波娑迦,近侍也,言优婆塞者,讹也。此云近善男,亦云近宿男,谓近三宝而住宿也,或言清信士善宿男者义译也。‘同二十三曰:’邬波索迦,亦云优婆娑柯,受三归住五戒者。优婆,此云受。娑柯,此云男。‘希麟音义五曰:’乌波塞迦,旧云优婆塞,新云邬波索迦。邬波,此云近。迦,此云事。索,即男声也。即近事男也。谓亲近承事三宝者故云。‘华严疏钞六十二曰:’亲近比丘而承事故。‘业疏二下曰:’正音云邬波塞迦,唐翻善宿也。故成论云:此人善能离破戒宿,古录以为清信士者。清是离过之名,信为入道之本,士即男子通称,取意得矣。在言少异。‘涅槃经八曰:’归依于佛者,真名优婆塞。”

“Up&amacron;sik&amacron;,旧称优波夷,优婆斯。新称邬婆斯迦,邬波斯迦,优波赐迦,优婆私柯。译曰清净女,清信女,近善女,近事女。近事三宝之义。总称受五戒之女子。四众之一。七众之一。净名疏曰:‘优婆夷,此云清净女。’玄应音义二十一曰:‘邬波斯迦,或言优波赐迦,此云近善女,言优婆夷者,讹也。’同二十三曰:‘优婆,此云受,私柯,此云女。’受者受五戒之义。慧琳音义十三曰:‘邬波斯迦,唐言近善女,或言近事女。’西域记九曰:‘邬波斯迦,唐言近事女,旧曰优波斯,又曰优波夷,皆讹也。’华严疏六十二曰:‘亲近比丘尼而承事故。’(在俗之信女也)”。

在家居士的身份为优婆塞、优婆夷,汉译近事男、近事女的意思。近事是指亲近三宝学习佛法。三宝是佛法的核心。做为在家的居士,假如你亲近三宝,受了三昄五戒,那么你便是优婆塞、优婆夷。出家受了沙弥戒、比丘戒,就会成为沙弥、比丘。由于你所受的戒律,注定了你在佛教中的身份和地位。当然也有人不依三宝受皈戒,如果是这样的话,其实他连佛教徒都谈不上,更免谈他在佛教中的身份了。

2、在家菩萨

依声闻律,在家众在佛教中的身份地位,以及和出家僧众的关系是非常明确的。提倡居士佛教者,常以在家菩萨自居。那么在家菩萨如何获得身份?在佛教中究竟又是什么地位呢?

佛弟子发菩提心,受了菩萨戒,便成为菩萨。在家众受了菩萨戒为在家菩萨,出家众受了菩萨戒为出家菩萨。菩萨身份的获得是通过受菩萨戒。要受菩萨戒,一般来说得先受七众律仪戒。圣严法师在《戒律学纲要》中说:

如《善戒经中说》:“菩萨摩诃萨,若欲受持菩萨戒者,先当净心受七种戒。”这是明白说明了,菩萨戒是不得单受或顿受的,应该先受了七众的七种戒全部,少部或一部分的众戒之后,才可求受菩萨戒。至于优婆塞戒经的菩萨戒……在受其六重二十八轻的菩萨戒之先,必须先行三归五戒。

《善戒经》、《优婆塞戒经》都明文规定了得先受七众的一部分或全部戒,然后才有资格受菩萨戒。印顺导师的《成佛之道》和圣严法师的《戒律学纲要》皆有说明:

在声闻法中,律仪戒有男女,僧俗等差别,分为优婆塞戒,优婆夷戒,沙弥戒,沙弥尼戒,比丘戒,比丘尼戒,式叉摩那尼戒。因戒的不同,分佛弟子为“七众”。但菩萨戒是不分男女及僧俗(小差别)的,所以是七众弟子“所”共“通”奉“行”的。要受菩萨戒,应先受七众的律仪戒。如优婆塞(受五戒的男众)而受菩萨戒,就名菩萨优婆塞;沙弥尼而受菩萨戒,就名菩萨沙弥尼;比丘而受菩萨戒,就名菩萨比丘。

依声闻律有七众差别,而大乘的菩萨戒则没有七众的差别。一般来说,受菩萨戒,得先受七众的别解脱戒。七众弟子无论在什么身份上都可以受菩萨戒。优婆塞受了菩萨戒为菩萨优婆塞,乃至比丘受了菩萨戒为菩萨比丘。当然在菩萨戒中也有另外的说法,像《梵网》、《璎珞》两种菩萨戒就主张可以顿受。不必先受七众别解脱戒,就可以直接受菩萨戒。

先受七众别解脱戒,然后才能受菩萨戒,因为菩萨乘毕竟也还是要以人天乘的三皈五戒,声闻乘的具戒为基础,假如脱离人天乘、声闻乘的基础,菩萨乘的建立无疑成了空中楼阁。而菩萨的身份也并非完全独立在声闻众之外。依所受的声闻律仪决定了他们在佛教中的身份地位。

在大乘经典,在家菩萨成了经典中的主角,其身份地位也大大的提高,同时在大乘经典中还出现的贬低声闻学者的现象,以声闻学者为焦牙败种,没有出息。《佛在人间》说:

但大乘法的昌盛,与在家佛弟子有密切关系。这有事例可证∶一、大乘经说∶释迦佛现出家相,是方便(为了适应当时印度外道沙门团)的示现。佛的真身现在家相,有发,戴天冠,佩璎珞,如毗卢遮那就是这样。论到菩萨,如文殊、普贤、观音、善财、维摩等,大多是在家的,出家菩萨是很少见的。大乘法不一定是释迦佛说的,而且多数是菩萨说的。如文殊对于大乘实相,即为菩萨说了不少经典。‘华严经’几乎全部是金刚藏菩萨与功德林菩萨等说的。‘维摩经’、‘般若经’,也多半为佛弟子说。大乘经中,佛是处于印证者的地位;这表示了大乘法,是以在家佛弟子为中心而宏通起来。

在声闻的三藏典藉中,佛陀是出家的比丘相;而在大乘经典中以为出家相的释迦牟尼佛是方便示现的,佛的真身是现在家相。大乘经典出现的主要菩萨都是现在家相,如文殊、普贤、观音、维摩诘等,而大乘经典的主要内容都是在家菩萨说的,佛陀只是处于印证的地位。

稍微翻阅过大乘经典的人,一定都能感觉到在家菩萨在大乘经典的重要地位。他们游化十方国士,辩才无碍,戏弄、贬低声闻学者。像《维摩诘经》中维摩诘居士对佛陀大弟子的一一批评,天女对长老舍利弗的嘲弄。他们都是在家居士的身份,可是我们别忘了这些菩萨几乎都是登地以上的菩萨,法身大士。他们早就超越了身份的界限和执著了。正如《维摩诘经·观众生品》所记,舍利弗问天女:“汝何以不转女身?”天女说:“我从十二年来,求女人相了不可得,当何所转”。

大乘佛教也由律制与经教的两个部分组成。做为大乘行者,首先当然要依律制取得身份,依律制如法生活。从摄律仪戒、摄善法戒到饶益有情戒。至于大乘经典记载的大菩萨们,他们游戏神通,固然是值得我们仰慕。但假如不看看我们的修行程度、思想境界,却把自己和他们摆在同等的位置上,是否合适呢?

3、菩萨僧

欧阳居士在《辟谬》中,第一条就提出了“唯许声闻为僧,谬也。”引大乘经典《摩诃般若波罗蜜多心经》云:“我得阿耨多罗三藐三菩提时,以无量阿僧祇声闻为僧。”又云:“我当以无量菩萨摩诃萨为僧”。这段经文告诉我们不仅声闻可以为僧,菩萨也可以为僧。那么受了菩萨戒是不是就等于菩萨僧的了,在释迦牟尼的教法中有没有菩萨僧团?这是两个我们无法回避的问题。

在一般人的概念中,说到僧,总以为是指独立的个体,某个人出家人,这种认识是不精确的,甚至可以说是错误的。梵语僧伽,汉译和合众。僧伽,是清净、和谐团体的称呼。当然每个出家人都是僧团的一分子,但却不能算做僧团,《大智度论》卷三记载:

僧伽,秦言众;多比丘一处和合,是名僧伽。譬如大树丛聚,是名为林,一一树不名为林,除一一树亦无林。如是一一比丘不名为僧,除一一比丘亦无僧,诸比丘和合故僧名生。

《大智度论》用树林来比喻僧伽,一一树木不是森林,同样的一个比丘不可以称为僧伽,要众多比丘合在一起才可以称为僧伽。在声闻的律仪中,要受了具足戒的比丘、比丘尼才有资格成为僧伽。在声闻戒的意义上说,没有受声闻具戒的菩萨是不可以称为僧伽的。受了菩萨戒也并非就是僧伽了。大乘义章卷十:“住圣菩萨,单一无侣,只不成僧。”

提倡居士佛教者,喜欢自命为菩萨僧,并且在声闻僧之上。可是在释迦牟尼的教法中是否有菩萨僧呢?欧阳居士在《辟谬》中说:

龙树《智论》释云“释迦牟尼佛、千二百五下比丘为僧,无别菩萨僧。弥勒菩萨、文殊师利菩萨等,以无别僧故,入声闻僧中次第坐。有佛为一乘说法,纯以菩萨为僧,有佛、声闻、菩萨,杂以为僧,如阿弥陀佛国,菩萨僧多,声闻僧少。按此经论,有菩萨僧,有声闻僧,有声闻、菩萨杂僧,非唯许声闻为僧。释迦会上,无别菩萨僧,然次第入中坐,则亦僧类而已。

欧阳居士在这里想证明的是,菩萨也可以为僧。但在这段文字中,同时也说明了另外一个道理。尽管在他方佛国净土中有菩萨僧,但在释迦牟尼佛陀的教法中,只有声闻僧,没有菩萨僧。《论》中说到文殊、弥勒入声闻僧中次第坐者,因为他们都是现声闻僧的形相。

是啊,从佛教的历史上看,始终没有出现过独立的菩萨僧团。像龙树、提婆、无著、世亲,这些大乘法将,早期都是从声闻的部派佛教中出家,印顺导师《印度佛教思想史》说:

龙树出家时,佛像初兴,舍利塔s/ari^ra-stu^pa代表了佛,与僧寺相连,由比丘僧管理。龙树在佛塔出家,就是在僧寺中出家。“初期大乘”经的传出,虽与部派佛教的三藏不同,但“初期大乘”是重法而轻律的,还没有成立菩萨僧团,所以大乘而出家的,还是在部派的僧寺中出家。也就因此,龙树出了家,先读声闻乘的三藏。龙树论所引的律典,多与‘十诵律’相同,所以传说龙树于说一切有部Sarva^stiva^din出家,大致是可信的。后来,龙树在雪山Hima^laya的一处佛寺中,读到了大乘经。雪山在印度北部的边境;‘般若’等大乘经,起于南方而大成于北方,在雪山地区读到大乘经,是合于事实的。龙树有“立师教戒,更造衣服”,也就是有别立大乘僧伽的意图。但没有实现这一理想,可见为了避免诤论,或被误会为叛离佛教。这可见个人的理证不难,而大众制度的改革,却是很不容易的!龙树入龙宫的传说,极为普遍。

大乘佛教重法轻律,在印度佛教史的中期虽然已成主流趁势,但却还没有成立的团体,一般来说,出家的菩萨同时兼有比丘、菩萨的两重身份。就像中国明末以来,出家众受戒依《三坛正范》,沙弥戒、比丘戒、菩萨戒一起受。出家菩萨可以在声闻的僧团中生活,似乎不必一定急于要另立一个僧团才能生活。所以出家菩萨僧团的成立并没有成为一个突出的问题。何况菩萨僧的成立并没有佛制的依据,即便像龙树这样的重量级大德都不敢轻率为之。可想而知,这个问题是很重大的。

很有趣的是,在中国佛教史也有过菩萨僧团的短暂出现。《佛学大辞典》解“菩萨僧”条说:

支那于后周之世,始有菩萨僧。僧史略下曰:后周太武皇帝坏毁佛道二教,寻武帝崩,宣帝立,渐欲兴佛教,即敕曰:太武皇帝嫌浊秽,故废而不立,朕简耆旧学业僧二百二十人,勿剪发毁形。令于东西二京陟岵寺为国行道,所资公给。时高僧智藏,建德二年隐于终南紫峰阁,至宣帝时出谒,敕令长发为菩萨僧为陟岵寺主。大象二年,隋文为丞相,藏谒之,因得落发,又释彦琮不肯为菩萨僧,以其戴花冠被璎珞像菩萨之相,恶作此形。谓非佛制也。

此地菩萨僧之说始于后周宣帝,他用行政命令令二百二十僧人蓄发,又令高僧智藏蓄发住持陟沽寺,说这是菩萨僧。不几年,智藏见隋文帝即又落发。当时彦踪就不肯做所谓的菩萨僧,他认为这“非佛制也”。宣宗令出家人蓄发并美其名曰“菩萨僧”,虽是宣宗复兴佛教的权宜之计,但在中国佛教史上实在是一场很短的闹剧。

六、后论

通过以上对“居士佛教”地探讨,重点分析批判了欧阳居士的《支那内学院院训释·释师训·辟谬》,揭示印老《建设在家佛教方针》的主要思想,同时通过对在家称呼及身份的分析,明确了以下几个问题:一、“居士佛教”是以欧阳居士的《支那内学院院训释·释师训·辟谬》为理论根据,而欧阳居士的支那内学院便是中华大地出现的实质上的“居士佛教”团体。

二、“居士佛教”的核心理论是:居士也是僧宝。居士可以和出家僧伽一样住持佛法。欧阳居士在《支那内学院院训释·释师训·辟谬》广引经论证明。本文对这些经论进行一一检讨、分析,发现了欧阳居士所引的经论,恰恰不能证明他老人家的论点。也就是说:笼统的提出“居士是僧伽”这种说法根本就是不能成立的。

三、居士是不是僧伽。居士假如是僧伽,他自然可以和出家众一样,在住持佛法上是平等的,出家众享有的一切权力在家众完全都可以平等享有;假如居士不是僧伽,那自然他应该要老老实实的皈依僧伽,如果他不皈依僧伽的话,那么他便不是三宝弟子。如果不是三宝弟子,又自称为三宝的代表,其实就是附佛外道了。

本文通过对僧伽一词的研究,得出在家众在没有住圣道,证得胜义之理,没有和圣贤们达到理和同证的境界,完全是不可以称为僧宝的。假如某位居士他没有住圣道,证胜义理,偏偏又要把自己摆在僧伽的位置,乃至等同于大菩萨,无疑这是大妄语,是一种极大的欺骗性的行为,罪过是非常重的。即便证得胜义,住圣道的圣者。虽然在理和的意义上,可以称为僧,但也不可偏废事相的律仪--事和。忽略了事和就影响到正法的久住。

四、常被提倡“居士佛教”引用的《建设在家佛教方针》一文。笔者研究后发现印老在《建设在家佛教方针》中所要表达的思想,和“居士佛教”的提倡者所说的是不一样的。

印老所说的在家众主持佛教,只是鼓励在家众在社会的各个岗位中,一方面建设佛化家庭,一方面在各行各业建立各种弘法的团体,更好的弘扬佛法。印老当时在撰写这篇文章的时候是有针对性的,因而在文章中有一些片面之辞,“居士佛教”的提倡者就断章取义引用这些句子,并用歪曲的方式。为居士佛教的建立寻找理论根据。

五、居士佛教的提倡者,喜欢引用大乘经典,总把大乘经典中的一些大菩萨,法身大士们抬出来,作为居士与出家僧众是平等的,居士可以和出家僧众一样住持佛法的例证。本文则通过对在家众称呼的分析,又从律仪的角度说明佛教伦理,揭示了佛弟子的长幼次第。

这种依律建立起来的伦理是不可以破坏,一旦破坏了整个佛教界就会混乱,就会影响到正法的久住,这责任是非常重大的。

本文虽然批判居士佛教。但笔者并不反对印老提倡的建设在家佛教运动。世界是广大的,今天的世界人口有五、六十亿之多,而有因缘接触到佛法的人只是极少的一部分,弘法的事业是任重而道远,我们不仅希望出家众能热衷于弘法事业,同时我们也希望广大的在家居士也能积极的参与、投入到弘法事业中。像《维摩经》所说的无尽灯法门一样,以一盏灯点燃千千万万的智慧之灯。

出家众是专业学佛、修行,占有道场、时间的优势,自然应该全力的投入弘法、修行中,假如自己没有能力,应该创造弘法的条件,修行的条件,让僧俗两众到寺院中来弘法、修行。在家众有家庭之累,多数人是没有太多时间去学习教理和修行的,他们只能算是业余的学佛者。他们在享受僧团提供的修学环境的情况下,应该怀有感恩心、恭敬心,随分随力的护法。至于一部分学、修上有专长的居士,又能献身于弘法事业,佛教界应该给予随喜、赞叹、护持,为他们创造更好的条件,弘扬佛法。

2001年5月7日改订于五老峰阿兰若(信息来源:香港宝莲禅寺)

编辑:小月

本文链接:“居士佛教”探究

上一篇:一夜的美丽

下一篇:一条不停抱怨的鱼